Algunas preocupaciones de Sigmund Freud en relación con el sufrimiento humano son retomadas en estos momentos para articularlas al mal radical y al devenir institucional, específicamente a la institución educativa, explorando el discurso de algunos docentes de psicología de la Facultad de Estudios Superiores Iztacala. De inicio se recuperan algunas consideraciones planteadas por Richard Bernstein (2004) en El Mal radical, quien les atribuye a los filósofos morales un análisis de este tema solamente en términos del bien y el mal sin profundizar en qué es el mal. Para Bernstein es claro que esos filósofos no se preguntan acerca del porqué el mal se viene expresando con tanta fuerza a lo largo de la historia de la humanidad. Estas consideraciones de Bernstein nos provocan expectativas en torno a otros autores que él considera indispensables para explorar el mal. Así, aparecen, Freud y el filósofo Kant. Este último es quien, según Bernstein, dio forma a la expresión “El mal radical”.
Estos autores han influido en las interrogantes que se plantea Bernstein, veamos algunas de ellas: ¿qué nos pueden decir del mal los filósofos?; ¿qué hilos conductores podemos obtener del pensamiento de estos autores? Al ir enfrentando esas preguntas Richard Bernstein afirma que se elude hablar del mal, recurriendo a otras nociones que escamotean algo central y vital del ser humano: “Los filósofos y los politólogos se sienten mucho más cómodos cuando hablan de la injusticia, de la violación de los derechos humanos, de lo que es inmoral y no ético, que cuando hablan de la maldad. Cuando los teólogos y quienes filosofan sobre religión hablan del “problema del mal”, normalmente se refieren a algo muy específico: el problema de cómo reconciliar la aparición del mal con la fe en un dios omnisciente, omnipotente y benévolo. Incluso este discurso se ha hecho propio de especialistas y profesionales, alejándose de las experiencias de vida de la gente común”[1]. Esta cita es una de las demostraciones de que el autor insiste en la resistencia que hay en algunos ámbitos, en la actualidad, para hablar de la maldad.
KANT Y HOBBES FRENTE AL MAL
Si hacemos nuestra la primera interrogante de Bernstein, encontramos que Kant fue el primer filósofo moderno que empieza a indagar sobre el mal sin recurrir a la teodicea filosófica. El filósofo originario de Prusia busca saber sobre el mal sin recuperar esa rama de la filosofía que pretende demostrar la existencia de Dios por medio de la razón. Este distanciamiento de lo divino, parece que le posibilita a Kant interrogarse desde el lugar de la razón sobre la moral y acercarse a ese mal radical. En su obra denominada La religión dentro de los límites de la mera razón, expresa que ubicar al hombre como malo por naturaleza solo significa que existe una “propensión natural al mal”, a esa propensión es a lo que él denomina “el mal radical”. Sitúa al ser humano como culpable de actuar y ser dirigido por ese mal natural, en este sentido se plantea una disyuntiva que consideramos relevante, pues habla de un mal radical innato, esa alternativa tiene que ver con ser malo por naturaleza o con la decisión de obrar mal: “La tesis <<el hombre es malo>> no puede querer decir, según lo que precede, otra cosa que: el hombre se da cuenta de la ley moral y, sin embargo, ha admitido en su máxima la desviación ocasional respecto a ella.<<El hombre es malo por naturaleza>> significa tanto como: esto vale del hombre considerado en su especie; no como si tal cualidad pudiese ser deducida de su concepto específico (el concepto de un hombre en general) (pues entonces sería necesaria), sino: el hombre, según se le conoce por experiencia, no puede ser juzgado de otro modo, o bien: ello puede suponerse como subjetivamente necesario en todo hombre, incluso en el mejor. Ahora bien, puesto que esta propensión misma tiene que ser considerada como moralmente mala, por lo tanto no como disposición natural sino como algo que puede ser imputado al hombre, y, consecuentemente, tiene que consistir en máximas del albedrío contrarias a la ley; dado, por otra parte, que a causa de la libertad estas máximas por si han de ser consideradas como contingentes, lo cual a su vez no se compagina con la universalidad de este mal si el supremo fundamento subjetivo de todas las máximas no está -sea ello como quiera- entretejido en la naturaleza humana misma y enraizado en cierto modo en ella: podremos, pues llamar a esta propensión una propensión natural al mal, y, puesto que, sin embargo, ha de ser siempre de suyo culpable, podremos llamarla a ella misma un mal radical innato (pero no por ello menos contraído por nosotros mismos) en la naturaleza humana”[2]. Esta última frase entre paréntesis nos permite pensar en la posibilidad de que aquello innato se configure con fuerza en la relación con los otros, jugándose siempre una elección.
En ese mal radical está implicada la naturaleza, lo innato, también está en juego la subjetividad, la experiencia, lo contingente, la libertad, la elección de ir en contra de ese principio llamado máxima que guía al sujeto para realizar cualquier acción. Opera ahí una “mala voluntad perversa”, de tal manera que la libertad y la responsabilidad se juegan en la capacidad de elegir el bien o el mal, sin necesidad de estar sometidos a seres superiores divinos.
Así podemos ir acercándonos a una idea de mal radical como ejercicio de la voluntad, en apariencia libre y espontánea. Características que serán problematizadas más adelante a la luz de los argumentos freudianos y de Thomas Hobbes quien habla de las tendencias malignas del ser humano. Por el momento regresamos a lo dicho por Bernstein, quien señala: “Tal como Kant nos dice, “la libertad es la voluntad [willkür] es de un carácter enteramente único: un incentivo puede determinar que la voluntad [willkür] actué solo en la medida en que el individuo lo ha incorporado a su máxima (lo ha vuelto la regla general según la que habrá de conducirse); solo así puede un incentivo, cualquiera sea, coexistir con la espontaneidad absoluta de la voluntad [willkür] (o sea, la libertad). La Willkür, el nombre que le damos a la capacidad de elegir entre alternativas, no es intrínsicamente ni buena ni mala; más bien, es la capacidad gracias a la cual escogemos libremente máximas buenas o malas.[3] (Bernstein p. 30.)
Sin olvidarnos de la importancia de la naturaleza, podríamos pensar las vicisitudes del cuerpo y su relación con la maldad, la conmociones que vive el cuerpo del sujeto a lo largo de su existencia y que pueden colaborar a llevarlo por el sendero del mal. De ahí la necesidad de regresar a Kant y a la figura del Mal radical, pues él pone en juego aspectos como la elección, la autonomía, la voluntad, la responsabilidad, el deber, cuando se habla del mal, sin olvidarse de la naturaleza; esta última la relacionaríamos, como vamos señalando, con las transformaciones, las vicisitudes experimentadas en el cuerpo del sujeto, alteraciones que lo “obliguen” a actuar dentro del territorio de la maldad. Por supuesto que estamos conscientes de que este aspecto merece un desarrollo aparte que en este momento se deja de lado, en la medida en se abre paso la posibilidad de que en el campo de lo humano aparezca una voluntad perversa. De tal manera que la libertad y la responsabilidad de la propia vida son el origen del mal, pues tenemos la capacidad de elegir el bien o el mal, de llevar a cabo una decisión moral, sin necesidad de estar sometidos a seres superiores divinos para poder entender nuestro deber.
Pero ¿qué otros elementos se ponen en juego para decidir tomar el camino del mal o para tomar otra vía? Al responder esta pregunta aparecen algunas apreciaciones de Thomas Hobbes sobre la importancia de las pasiones como principal instrumento que mueve al hombre, incluyendo, por supuesto, el desplazamiento hacia el mal, donde la dimensión política se hace presente, así lo comenta Sánchez Sarto en el prefacio de Leviatán: “Hobbes niega el altruismo natural del hombre: afirma, en cambio, su rapacidad innata, su inicial posición de guerra contra todos, la impotencia natural de la razón para guiarlo”[4]. En el planteamiento de Hobbes vuelve aparecer la problemática de la naturaleza, en este caso él hablara de un “estado de naturaleza” como construcción necesaria para entender el hacer y ser de lo humano, y considera la posibilidad de no reducir ese proceso a hechos relacionados con el hombre desde su nacimiento: “Me refiero más bien a este talento que se adquiere solamente por el uso y la experiencia, sin método, cultura e instrucción”[5].
Las pasiones y su poder quedan articuladas a su Teoría del Estado, en Hobbes aquellas son importantes como movimiento vital de la existencia humana. Hobbes nos lleva a que supongamos un estado originario en donde todos tengan la libertad de ambicionar el mismo objeto. Entonces tratarán de obtenerlo volviéndose enemigos, considerando la posibilidad de aniquilarse el uno al otro, Hobbes llega así a la afirmación que ha sido retomada en muchas ocasiones y que nosotros encontramos en El ciudadano “El hombre es un auténtico lobo para el otro hombre”[6]. Amplía esta expresión señalando que, si en un principio, el ser humano muestra su poder para defenderse del prójimo no solo recurrirá a la fuerza y a la violencia, sino que va imaginando más posibilidades, de tal modo que irá extendiendo su dominio, sin importarle trasgredir cualquier límite, pues lo importante es que no se sienta amenazado. La naturaleza del poder individual se va ampliando a pasos agigantados en la proporción en la que se crean formas y herramientas de defensa y ataque, pero llega un momento donde otra modalidad de poder pone límites concretos a ese poder singular, esa modalidad de poder se interpone entre los individuos que ambicionan dominar al otro: “El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de varios hombres unidos por el consentimiento en una persona natural o civil; tal es el poder de un Estado”[7]. No habiendo más alternativa tenemos que delegar la libertad a un soberano que nos proteja de nuestra propia libertad y que apacigüe la guerra de todos contra todos.
DE HOBBES A LA ILUSIÓN EN FREUD
Si Hobbes se refiere al estado de naturaleza como un antecedente del Estado soberano, Freud (1926) nos comenta, en El porvenir de una ilusión,la existencia de un estado anterior al de la civilización, así podemos establecer un elemento de contacto entre ambos autores, ya que Freud expresa que de no mediar la cultura instituyendo las prohibiciones bajo el interés de una vida colectiva, sería imposible vivir en una civilización, de ahí que sea necesario instaurar, por ejemplo, la prohibición de no matar a aquellos a los que odiamos, ya que esto desencadenaría una cascada de aniquilaciones: “ … el homicida atraería sobre sí la venganza de los familiares del muerto y la oscura envidia de los demás hombres, igualmente inclinados a semejante violencia”[8] . Pero esto tiene un costo al imponer la renuncia a la satisfacción de sus pulsiones, el hombre se vuelve un enemigo de la civilización y Freud nuevamente reflexiona: “… vemos que una inmensa multitud de individuos se muestra descontenta de la civilización y se siente desdichada dentro de ella, considerándola un yugo, del que anhela libertarse, y consagra todas sus fuerzas a conseguir una mudanza de la civilización o lleva su hostilidad contra ella.”[9].
Decíamos que vemos un punto de coincidencia entre Hobbes y Freud, pues este último se remite a la instauración de prohibiciones que deben ser respetadas para impedir la destrucción entre los hombres; Estado y cultura parecen ser recursos complementarios para evitar esa aniquilación. Tenemos que para Hobbes el Estado no está creado para que se despliegue la propia libertad del hombre, sino todo lo contrario: el Estado está creado para protegernos de nuestra libertad. Freud, señalará que la civilización instaura las prohibiciones para protegernos de nuestros deseos de aniquilación.
Si hablamos de deseos, no es posible olvidarnos de la problemática de la voluntad perversa mencionada anteriormente, pues la instauración del estado no erradica esa voluntad. Por eso regresamos a los planteamientos de Bernstein, quien incorpora a Freud para hablar del mal comenzando por trabajar la ambivalencia psíquica expuesta en Tótem y tabú, cuestionando la imposible contención de este poderoso y configurador proceso psíquico irracional e inconsciente argumentando lo siguiente: “No podemos eliminar nuestros deseos inconscientes de violar las prohibiciones morales. Y también es una grosera distorsión pensar que la doctrina freudiana es una versión secular de la doctrina cristiana del pecado original. La poderosa ambivalencia psíquica que sentimos no es el resultado de una caída o un acto de libre albedrío. No es algo elegido en libertad, por cierto. Por consiguiente, sería totalmente irrazonable culpar o juzgar moralmente a los seres humanos por su ambivalencia psíquica, inextirpable y universal”[10]. Sin embargo, ante nosotros surge de inmediato la problemática de la responsabilidad por las consecuencias de esa ambivalencia inconsciente trabajada en Tótem y tabú.
Esa línea de trabajo que establece relaciones entre el mal y los procesos inconscientes nos parece fructífera, pues estos fenómenos son recuperados reconociendo su potencia y permanencia. Además, se pueden complementar con algunas otras reflexiones freudianas, ya que la maldad en el ser humano ocupa un considerable espacio en muchos textos de Sigmund Freud, argumentando que en nuestro psiquismo existen tendencias perversas que no siempre comulgan con la vida psíquica consciente. Un ejemplo de esto lo encontramos cuando se refiere al trabajo onírico, donde se crean no solo contenidos claros y agradables sino turbios, repugnantes y vergonzosos contra los cuales la censura ejerce una lucha exhaustiva. En la clínica Freud se enfrentó con casos en los que la interpretación de los sueños producía en el paciente resistencias, escepticismo y rechazo por su naturaleza repudiable. Así lo comenta Freud (1915) en las Lecciones introductorias al psicoanálisis: “Podremos decir entonces que se tratan de tendencias reprensibles e indecentes desde el punto de vista ético, estético y social, y que son cosas en las que no nos atrevemos a pensar o en las cuales no pensamos sino con horror”[11].
En el trabajo del sueño, al quedar el yo sin la ligadura moral cede a las exigencias de la pulsión y selecciona dentro de sus objetos libidinales los prohibidos: “No elige solamente la mujer ajena, sino también los objetos a los cuales el acuerdo unánime de la humanidad ha revestido de un carácter sagrado: el hombre hace recaer su elección sobre su madre o hermana y la mujer sobre su padre o hermano”[12]. Pero no solo las tendencias incestuosas se manifiestan aquí los deseos de muerte y venganza hacia las personas que amamos no suelen ser excepcionales y las vivencias infernales vividas en esos momentos nos hacen sentir alivio al despertar y pensar es solo un sueño, como si la maldad no pudiera ocupar un lugar tan amplio en nuestra naturaleza humana.
Pero Freud nos advierte: “¿Habéis hallado siempre en vuestros enemigos una tan exquisita caballerosidad y un tal desinterés en los que os rodean, que creáis deber protestar contra la parte que asignamos al mal egoísta de la naturaleza humana? ¿No sabéis acaso hasta qué punto la mayoría de los humanos es incapaz de dominar sus pasiones en cuanto se trata de la vida sexual, o ignoráis que todos los excesos y todas las inmoralidades que soñamos por las noches son diariamente cometidas y degeneran con frecuencia en crímenes reales? ¿Qué otra cosa hace el psicoanálisis sino confirmar la vieja máxima de Platón de que los buenos son aquellos que se contentan con soñar lo que los malos efectúan realmente?”[13]
En la praxis psicoanalítica suele acontecer de manera frecuente, que no solo los pacientes niegan rotundamente las interpretaciones, sino que sostienen con argumentos muy racionales que no se reconocen con actitudes moralmente censuradas. Volvemos aquí al asunto de la responsabilidad, pues se pueden establecer alianzas entre los que gobiernan y los gobernados, pues en ambos operan las pulsiones inconscientes: “Y ahora, apartándonos de lo individualidad, recordad la gran guerra que acaba de devastar a Europa y pensad en toda la bestialidad, toda la ferocidad y toda la mentira que la misma ha desencadenado sobre el mundo civilizado. ¿Creéis que un puñado de ambiciosos y de gobernantes sin escrúpulos hubiera bastado para desencadenar todos estos malos espíritus sin la complicidad de millones de dirigidos? Y ante estas circunstancias, ¿Tendréis valor aún para romper una lanza en favor de la exclusión del mal de la constitución física del hombre?”[14].
Pero cómo sabemos, Sigmund Freud (1927) plantea el eros y el tánatos en íntima relación, esa articulación lo lleva en cierto momento a considerar a las instituciones creadas por el ser humano como representantes de la ilusión de protección y bienestar. Esa ilusión la entrelaza a los “deseos más antiguos y apremiantes”, previamente en 1915 fue contundente al señalar lo siguiente en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte: “Las ilusiones nos son gratas porque nos ahorran sentimientos desplacientes y nos dejan, en cambio, gozar de satisfacciones. Pero entonces habremos de aceptar sin lamentarnos que alguna vez choquen con un trozo de realidad y se hagan pedazos”[15].
EL MALESTAR Y EL DISCURSO DOCENTE EN UNA INSTITUCIÓN UNIVERSITARIA
Tenemos entonces que las ilusiones colocadas en las instituciones son uno de los factores que sostienen la cultura y sus diferentes ámbitos. Algo del orden de la protección está en juego en ese proceso ilusorio. René Kaës ha hecho referencia a este tema de un modo que nos parece pertinente: “Pero la mayoría de las representaciones sociales de la institución-míticas, científicas o militantes- hace la economía del pensamiento de la relación del sujeto con la institución. Su papel consiste en curar la herida narcisista, eludir la angustia del caos, justificar y mantener las costas de identificación, sostener la función de los ideales y de los ídolos”[16].
Sin embargo, cuando la instancia protectora solo muestra la cara de la prohibición, o un rostro lleno de ideales persecutorios con los que es difícil cumplir, quizás es ahí donde podríamos hablar del mal-estar en las instituciones. Significa que, si bien hay una ilusión permanente de protección, también encontramos exigencias continuas, que alteran y trastornan la subjetividad, colocándonos al borde del desamparo, pues hay grandes dificultades por parte del sujeto de responder cabalmente a esas demandas. Sabemos que Cornelius Castoriadis habló de lo instituido y lo instituyente, como movimiento permanente, pero de cualquier modo nos preguntamos si los procesos grupales e institucionales en tanto están configurados por el sujeto ¿no tienden hacia la repetición mortífera y se encaminan hacia una expresión del mal en sus múltiples facetas? El mismo Castoriadis, dice que quienes integran la institución pueden estar “completamente absorbidos” por ella. De tal manera que el sujeto parece no poseer los “recursos psíquicos” para cuestionar ese “orden instituido”[17]. ¿Podríamos hablar aquí de que el desamparo se prolonga y perdura así la necesidad de un soporte parental?
En el Porvenir de una ilusión Freud nos dice: “Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la persistencia de tal indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso”[18].
Después de este recorrido, es el momento de empezar a establecer nexos entre los planteamientos anteriores y una situación singular. En nuestro caso específico, el de la implantación de un nuevo curriculum en la Facultad de Estudios Superiores Iztacala. En principio, apreciamos ahí una serie de quiebres, pues parece que el nuevo plan curricular está promoviendo una ruptura de esa alianza, casi totémica, que se había producido entre los maestros, sus marcos teóricos, y la cadena de ilusiones en la institución. Muchos docentes se autodenominaban y eran conocidos por otros docentes, y por los alumnos, como conductistas, psicoanalistas, o humanistas. Este reconocimiento cotidiano no era solamente una ubicación referencial, implicaba y aun implica, un grado de identificación con personajes fundadores de cada una de esas tradiciones como el caso paradigmático con la figura de Emilio Ribes.
Aquí podríamos plantearnos algunas preguntas: ¿la figura de Emilio Ribes tiene que ver con ese padre protector o el de la añoranza al que nos referimos hace muy poco?; ¿Qué es lo que prohíben y de qué nos protegen esa modalidad de figuras denominadas marcos teóricos y sus representantes?; ¿Del acercamiento a lo otro, a lo diferente, a una tradición que no es la suya? Parece que se produce un acercamiento experimentado con cierta ansiedad, es en esta dirección que recuperamos aquí lo dicho por Octavio Chamizo: “Tocar genera una vivencia ominosa con un horizonte de ser aniquilado, cuando se pierde la distancia con el otro quiere decir que en el yo aparece una intolerancia”[19] ¿Algo de este orden ocurre en este proceso de cambio curricular?: ¿promover estrategias de distanciamiento nos produce un cierto alivio psíquico?
Consideramos, que en estos momentos existe una dosis de sufrimiento transitando en la FES Iztacala, incubándose el mal en las relaciones cotidianas. De ahí que tomemos muy en serio la propuesta de René Kaes: “… dejar hablar y escuchar al sufrimiento y al mal, vengan de donde vinieren y apunten a donde apuntaren: la condición primordial es dejar que advenga su representación, mediante la palabra y mediante el juego”[20]. Por eso, ahora presentamos algunos testimonios que indican los estados subjetivos que se producen en el acercamiento al saber psicoanalítico por parte de profesores colocados en la genealogía conductista, una profesora nos comentó: “Yo no lleve psicoanálisis en la carrera yo vi puro conductismo. Después mis horas fueron para psicología experimental animal. Ahí te enseñaron que el psicoanálisis no es una teoría científica, ¿cómo voy a ver esto ahora y a enseñarles a mis alumnos, sino tiene bases científicas? Al menos no las del positivismo que son precisamente las que sustentan al conductismo. Si de repente me dices que vea algo que yo consideraba que no cumplía con los planteamientos para hacer ciencia como sucede con el psicoanálisis, es una falta de seriedad tanto para los alumnos, como para nosotros. Entonces es muy violento ¿no?
Se aprecia claramente que hay una aceptación de que el saber psicoanalítico no formó parte de la formación en ningún momento, pues esa formación estuvo centrada en una visión científica de la psicología, un saber con pretensiones científicas que los aglutinaba.
Un ideal de ciencia se produjo dentro de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en cierto momento de la enseñanza de la psicología, en ese escenario se adhirieron muchos académicos y estudiantes en formación, que ahora son profesores maduros, como lo indica José Velasco (2014): “la ciencia se va instalando como parte indispensable de las prácticas sociales, vinculándose con la producción, la salud, la educación. Se hacen evidentes ahí, los esfuerzos y problemas que enfrentan los científicos para conformar un campo de acción particular, pues se van entretejiendo los distintos campos del conocimiento a otras instancias sociales. Nos encontramos así, con pistas para apreciar la manera en que la ciencia se convierte en un fenómeno institucional”[21].
Dentro de la enseñanza de la psicología ocurrió algo de este orden, pero los tiempos cambian y ahora la diversidad teórica y metodológica de la psicología se va instalando con cierta fuerza en la UNAM, y esto conduce a una imposición que genera un profundo malestar, pues muchos profesores formados en la imagen cientificista tienen que establecer un vínculo estrecho con una producción cultural desconocida, cuestionada y rechazada. Vemos aquí en el discurso precedente algunas huellas de la identificación con el discurso cientificista, consideramos que esa identificación influye, en cierto sentido para que en esta profesora se genere un verdadero malestar, un conflicto entre las exigencias cientificistas y lo que ella puede ir conociendo del discurso psicoanalítico. ¿No estará operando aquí, implícitamente, una denigración del saber psicoanalítico en tanto que no es científico?
Todo parece indicar que el proceso de cambio curricular se ha percibido como algo violento. Al respecto otro profesor conductista señala: Con el cambio curricular se nos limitó el espacio curricular a la sexta parte, tanto al conductismo como al psicoanálisis, que son las tradiciones más importantes; Creo que para el ejercicio profesional son más significativas el conductismo y el psicoanálisis, yo quería ser psicoanalista, pero me dieron más bases conductuales. Algo que ocurrió ahora con las demás tradiciones, es que casi todos los textos empezaban a tratar con la decadencia del conductismo y hablan mal de las otras tradiciones de las que no saben. Por mi formación y ejercicio no puedo empezar a enseñar un texto de otras tradiciones hablando mal de las otras aproximaciones. No está bien pedirle a un profesor que enseñe lo que no sabe y en lugar de eso empiezo a hablar mal de esos saberes. Hago una analogía entre un experto carpintero enseñando carpintería, con 20 años ejerciendo en una empresa. Y de repente se le dice: a partir de ahora vas a enseñar un poquito de carpintería, pero también vas a enseñar herrería y plomería. Aun cuando reconozca que hay similitudes, no usamos ni las mismas herramientas, ni los mismos materiales. Pero la consigna de las autoridades es: la universidad te paga para enseñar psicología. Pero abren tanto el abanico de las psicologías, de una manera tan desordenada que es muy fácil perderse. Los profesores jóvenes pueden encontrar una beta importante de formación, pero se pueden ir hacia el eclecticismo y caer en una visión ingenua y pensar que se vale de todo … Es muy violento, lo rechazo y me causa enojo que por imposición te digan que enseñes una teoría que no sabes. Es una falta de respeto, y aunque los profesores estamos menos angustiados que el año pasado, esta angustia se la estamos reflejando a los alumnos.
¿Qué está sucediendo con esa angustia?; ¿Había un horror al contacto con la teoría psicoanalítica, u otras tradiciones, como si se fuera tocado por lo desconocido? ¿Qué acontece con ese rechazo, con ese enojo?
Consideramos que para quienes se ubican en la genealogía conductista, lo no científico equivale a lo prohibido. Ante esta situación, podemos preguntarnos si ser tocado por el psicoanálisis para algunos profesores tiene que ver con lo ominoso; por lo tanto, no acercarse al psicoanálisis significaría preservarse como sujetos, salvaguardando aquel objeto venerado, que los protege y al que aman. Así, en este horizonte ser tocado por un saber puede implicar ser desestructurado, aniquilado, en la medida que no hay algo del orden de la erotización hacía una tradición diferente.
Ante esta serie de condiciones no podemos dejar de preguntarnos: ¿Qué pasará cuando los profesores que están solos frente a un texto psicoanalítico?; ¿qué tipo de experiencias subjetivas se producen en ellos? Estas preguntas me parecen relevantes, en la medida en que muchos de los que nos acercamos a Freud y al psicoanálisis, erotizamos lo dicho por el padre del psicoanálisis. Nos acercamos con una buena cantidad de interrogantes, buscábamos alternativas de formación fuera del discurso conductista. El psicoanálisis apareció como posibilidad de pensarnos como sujetos. En cambio, en este proceso de cambio curricular, consideramos que hay en juego cierta maldad, pues no se toma en consideración el deseo de los sujetos que sostienen la institución. En vez de reconocer las diferencias formativas que se construyeron durante muchos años, se demanda erotizar un contenido, amarlo para transmitirlo al alumno mostrándolo tal cual es, olvidándose de que todo conocimiento, es creación del sujeto y tiene posibilidades de ser transmitido de una generación a otra, siempre y cuando haya un cierto grado de erotización de ese conocimiento, convirtiéndose así en saber para el sujeto que intenta transmitirlo.
Al imponer que el profesor enseñe algo que no conoce, ni puede erotizar, ni amar, consideramos que el sujeto está siendo perturbado, agredido. Parece que la institución nos está diciendo enseña, ama a la tradición conductista, a la de la complejidad, o al humanismo; olvidándose de que el amor a un objeto no puede convertirse en una exigencia. Si nos requiere este tipo de vínculos se acerca más a una religión que a un conocimiento. Es ahí donde vemos la maldad de la institución, en ese imperativo de amar, de acercarse al adversario, a lo prohibido.
Aquí tenemos una paradoja que nos remite a los planteamientos de Freud y Hobbes. Aparentemente, el Estado parece limitar nuestra libertad, estableciendo prohibiciones, pero ese mismo Estado crea instituciones que generan un malestar, exigiendo la aprehensión de imágenes, símbolos, códigos con los cuales no nos hemos identificado a lo largo de nuestra vida. Específicamente la institución educativa demanda al sujeto que se adhiera de pronto, en un momento de su existencia a nuevos esos símbolos, nuevos rituales, pide que los acepte, que los transmita y los promueva. De este modo parece ser que la maldad no solo existe en el sujeto, sino en lo que él ha creado para impedir que el mal se despliegue. René Lourau (1979), hablaba del Estado como un nuevo “fetiche sagrado” que configura muchas resistencias para ser analizado, y a medida que se institucionaliza, el Estado conforma ideologías, comportamientos entrelazados a épocas anteriores, a una “hegemonía estatal” que le precede. Pero no solamente eso, lo propuesto por Lourau, nos lleva a pensar que, al interior del Estado y sus instituciones, resurge la maldad humana, el mal radical del que hablaba Kant, con fórmulas que aparentemente se alejan de las pulsiones destructivas, pero que violentan permanentemente al sujeto.
¿Cómo atemperar esa forma de operación del Estado? Consideramos que la palabra y el hacer de los docentes, requiere la restitución de una imagen en la cual el maestro se pueda sostener, ahí el re-conocimiento institucional de sus procesos subjetivos es fundamental. Por ahora, solo percibimos una ausencia, pues solamente se le exige al docente hacer, enseñar lo que no ama, y administrar y dosificar esa enseñanza. En cambio, nuestra meta es generar espacios de escucha, donde emerja la voz acompañada de una escucha que no pretende enjuiciar el decir de los profesores, y colabore mínimamente a resignificar, a darles otros sentidos a lo que va aconteciendo en este proceso de transición. Es lo que intentamos en nuestra investigación que tiene como escenario este espacio de enseñanza de la psicología.
BIBLIOGRAFIA
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Velasco García, J.R. (2014) Génesis social de la institución psicoanalítica en México. México Universidad
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P.20
[1] Bernstein, R, J. (2004). El mal Radical. Una indagación filosófica. Buenos Aires. Ediciones Lilmod.P.16
[2] Kant, I. (1981) La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Madrid.
Ed. cast. Alianza Editorial. Pp.41-42
[3] Kant, I. (1981) La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Madrid.
Ed. cast. Alianza Editorial. P.30
[4] Sánchez Sarto, M. (2017) Prefacio en Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil de Thomas Hobbes, México Fondo de Cultura Económica. P. 10
[5]Hobbes, T. (2017) Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México Fondo de Cultura Económica. P.70
[6] Hobbes, T. (2000) De Cive Barcelona, Alianza Editorial. P. 34
[7] Hobbes, T. (2017) Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México Fondo de Cultura Económica. P.82
[8] Freud, S. (1927/1993). El porvenir de una ilusión. Obras Completas Tomo III España. Editorial Biblioteca Nueva.P.2983
[9] Ibid., (1927/1993). P. 2982
[10] Bernstein, R, J. (2004). El mal Radical. Una indagación filosófica. Buenos Aires. Ediciones Lilmod. P.198
[11] Freud, S. (1915/1993) Lecciones introductorias al psicoanálisis. Los sueños parte II Obras Completas Tomo II España. Editorial Biblioteca Nueva. P.2208
[12] Ibid., P. 2208
[13]Ibid., P. 2210
[14] Ibid. P. 2210
[15] Freud, S. (1915 /1993) Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Obras Completas Tomo II España. Editorial Biblioteca Nueva. P.2104
[16] Kaës, R. (1993) Realidad psíquica y sufrimiento en las instituciones. En: Kaës et col. La institución y las instituciones. Estudios psicoanalíticos. PAIDOS: México. P. 18
[17] Castoriadis, C. (2001) Figuras de lo Pensable Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. P.118
[18] Freud, S. (1927/1993). El porvenir de una ilusión. Obras Completas Tomo III España. Editorial Biblioteca Nueva. Pp. 2976-2977
[19] Chamizo, O. Comunicación en clase. 14 de agosto del 2018. Colegio de Saberes.
[20] Kaës, R. (1993) Realidad psíquica y sufrimiento en las instituciones. En: Kaës et col. La institución y las instituciones. Estudios psicoanalíticos. PAIDOS: México., p.67.
[21] Velasco García, J.R. (2014) Génesis social de la institución psicoanalítica en México. México, editada por la Universidad Autónoma metropolitana Unidad Xochimilco y Circulo Psicoanalítico Mexicano. P.20
Profesor Asociado “B” T.C. Facultad de Estudios Superiores Iztacala UNAM Área de Teoría de las Ciencias Sociales y Psicología Social Teórica Colaboradora en programas de apoyo a Proyectos y Profesores como: PAPIME “Diagnóstico Institucional de Violencia escolar en la FES Iztacala”. PAPCA “Subjetividad y Problemáticas Educativas” Maestría en Psicología Clínica en la Facultad de Psicología de la UNAM Actualmente cursa el Doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia en el Colegio de Saberes.