Anudamientos contemporáneos: violencia, psicoanálisis y la institución universitaria

La violencia es, a mi juicio, una de las evidencias más claras del mal-estar en la cultura. Según Sigmund Freud (1929) hay tres cosas por las que el ser humano no puede alcanzar la felicidad: la potencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestros cuerpos y los vínculos que establecemos con los seres humanos. Según el padre del psicoanálisis lo que más nos causa sufrimiento es el tipo de contacto que establecemos los seres humanos con los otros. En este lazo encontramos una íntima e indisoluble relación entre los procesos sociales y psíquicos. Pero no sólo el texto El malestar en la cultura nos habla de la agresión, ya en Tótem y tabú, al hacer un recorrido histórico y mítico de las primeras organizaciones sociales que poblaron el mundo, nos permite entender la violencia en los orígenes de la cultura al referirse al asesinato del padre primordial. Además, establece que el tabú fue uno de los principales soportes para poder organizar y ordenar los primeros grupos de los que se tiene conocimiento. Así, el tabú se convertía en ley estableciendo el castigo y la amenaza de muerte, a quien violara este precepto. Al construir la historia sobre el Moisés egipcio, Freud retoma la temática de la violencia señalando que Moisés es asesinado por los judíos después de que él los había elegido como su pueblo, abandonando con ellos Egipto y guiándoles hacia la consecución de sus ideales:

Los santificó mediante el signo de la circuncisión, les impartió leyes, los introdujo en las doctrinas de la religión de Atón que los egipcios acababan de abolir. Quizás los preceptos que este Moisés dictó a sus judíos fueran todavía más rígidos que los de su señor y maestro Ikhnatón… los judíos recalcitrantes y tercos aun de acuerdo con lo que la biblia declara, un buen día se sublevaron contra su legislador y caudillo, lo asesinaron y, como antes lo habían hecho los egipcios, abolieron la religión de Atón que él les impusiera.1

Al hablar del asesinato del padre que retorna en el monoteísmo, también nos aproxima al origen de las relaciones sociales y a un pasado que retorna de diferentes formas. En este caso la posición asumida por Freud nos ayuda a entender los procesos fundacionales de las instituciones.

En algunos de estos textos, llamados sociales, se pueden apreciar expresiones del devenir subjetivo donde se pone en juego la violencia entrelazada a la pulsión de muerte, a la pulsión erótica, al superyó, a la culpa, así como a la conciencia moral. Estos elementos, y otros más, configuran una constelación que al ser explorada nos abre el camino para comprender cuáles son los mecanismos intrapsíquicos que operan en la violencia. Estos procesos deben ser ubicados en un tiempo y espacio determinado, para poder incidir en una elaboración de los mismos, es por eso que el discurso psicoanalítico y lo contemporáneo son recuperados ahora, concentrándonos en la institución, el saber, el poder, la sociedad de control, la sociedad del cansancio, la política y el Estado.

Procederemos así porque el psicoanálisis requiere de otros referentes para comprender lo que ahora nos sucede. En esta dirección, las palabras de Rene Major son apropiadas porque nos sitúan en el papel que puede tener en este momento el psicoanálisis:

Ahora el psicoanálisis está presente en forma virtual o real, en cualquier lugar donde uno se interrogue sobre las transformaciones que se llevan a cabo, y se involucra en la comprensión a largo plazo. De esas transformaciones en cuanto a sus consecuencias sociales, jurídicas, filosóficas, éticas y políticas. Exige de los psicoanalistas conocimientos cada vez más amplios, alentándolos a establecer, para su misma formación, lo que Freud llamaba “escuelas superiores de psicoanálisis”, donde se enseñarían muchas disciplinas. Esta exigencia del psicoanálisis para sí mismo es también la condición para que pueda seguir interrogando el deseo del filósofo, del jurista, del hombre de ciencia o del hombre del poder. 2

Me interesa problematizar una institución específica: la universidad pública, y la forma en que es conmovida por la violencia cuando el psicoanálisis se hace presente en ella. El primer paso en este recorrido lo doy en este ensayo, donde abordo la forma en que Sigmund Freud analiza la violencia en diferentes momentos de su obra, entrelazo a esto algunas disertaciones contemporáneas en torno al saber y al poder. Este recorrido nos ayuda a esclarecer que el psicoanálisis tiene posibilidades y limitaciones para pensar la violencia y sus expresiones en dinámica contemporánea, sobre todo cuando él se hace presente como saber entrelazado al poder en la universidad pública.

Violencia, Psicoanálisis y Universidad: límites y posibilidades.

Podríamos comenzar en este apartado con una interrogante ¿Es posible y pertinente recuperar los planteamientos freudianos para abordar problemáticas contemporáneas que provocan un malestar y sufrimiento en el sujeto?

En principio partimos de algunas reflexiones de Jacques Derrida (2005) tomadas de su texto De lo imposible más allá de una soberana crueldad presentado en los Estados generales del psicoanálisis. Ahí abre un debate acerca del sufrimiento y la diversidad gramatical que tiene la crueldad en cuanto a sus destinos, dirigida hacia los otros o encauzada hacia nosotros mismos, y recurre a la palabra crueldad para conferirle a lo largo de la historia un significado vinculado al crimen y al derramamiento de sangre: “[…] el deseo de hacer o hacerse sufrir por sufrir, incluso de torturar o matar, o de matarse torturarse torturando o matando, para obtener un placer psíquico en el mal por el mal, hasta para gozar del mal radical, en todos los casos, la crueldad sería difícil de determinar o delimitar” .3

Derrida retoma el pensamiento freudiano al hablar de crueldad psíquica, de “una crueldad del alma”; señalando la imposibilidad de erradicar la pulsión de muerte de la humanidad; pero no por eso, no podemos dejar de luchar por combatirla, entenderla o diferirla, desplazarla a territorios menos destructivos. Y esta es la impresión que tiene en torno a la relación sobre la crueldad y el psicoanálisis:

El único discurso que puede reivindicar hoy la cuestión de la crueldad psíquica como propia, sería lo que, se llama, desde hace alrededor de un siglo, psicoanálisis. El psicoanálisis podría no ser el único discurso posible, ni siquiera el único tratamiento posible en cuanto a esa crueldad que no tendría término contrario, o que simplemente no tendría término. Pero “psicoanálisis” sería el nombre de aquello que, sin coartada teológica ni de otra naturaleza, se vuelve hacia lo más específico que tendría la crueldad psíquica. Para mí, si me permiten esta otra confidencia, el psicoanálisis sería el otro nombre del “sin coartada”. […] Una vez que la cuestión del sufrir por sufrir, hacer o dejar hacer el mal por el mal, una vez que, en suma, la cuestión del -mal radical o de un mal peor que el mal radical deja de abandonarse a la religión o a la metafísica, ningún otro saber está preparado para interesarse en algo como la crueldad fuera de lo que se llama psicoanálisis.4

Aun cuando reconoce las posibilidades de este discurso en la comprensión de la crueldad, lo maligno y el sufrimiento; no deja de señalar ciertos vacíos del psicoanálisis, ciertas resistencias no sólo en algunos de sus contenidos, de su propio saber, al no abordar problemáticas de la actualidad como las que se producen en la misma institución psicoanalítica, que no está deslindada de la política y el poder del Estado.

Desde nuestra perspectiva, es evidente que una de las cosas fundamentales que sucede en el análisis es que el sujeto, en transferencia, y a través de la palabra, se sitúa en otra posición con respecto al sufrimiento que su propia violencia le genera. También hace posible la exploración del tipo de vínculos que establecemos con los otros para generar la violencia y reproducirla en los diferentes ámbitos sociales, donde realizamos nuestras prácticas cotidianas, responsabilizándonos de las formas en que operan ahí nuestras pulsiones, nuestro deseo. La universidad supondría uno de esos espacios vitales es donde se busca el encuentro con las diferentes concepciones del conocimiento y donde se intenta reflexionar en torno a las posibilidades que tienen esos conocimientos de entrelazarse a las necesidades y demandas de los distintos sectores de la sociedad. El psicoanálisis tiene un lugar ahí como producción cultural. La

universidad es el lugar donde se dan cita la pluralidad de saberes que permanentemente son puestos a prueba y en este sentido coincidimos con Derrida cuando dice lo siguiente:

La Universidad debería, por lo tanto, ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia; ni siquiera tampoco la idea tradicional de crítica teórica, ni siquiera la autoridad de la forma <cuestión>, del pensamiento como <cuestionamiento>[…] He aquí lo que podríamos, por apelar a ella, llamar la universidad sin condición: el derecho primordial a decirlo todo, aunque sea como ficción y experimentación del saber, y el derecho a decirlo públicamente, a publicarlo. Esta referencia al espacio público seguirá siendo el vínculo de filiación de las nuevas humanidades con la época de las Luces. Esto distingue a la institución universitaria de otras instituciones fundadas en el derecho o en el deber de decirlo todo. Por ejemplo, la confesión religiosa. E incluso la <<libre asociación>> en la situación psicoanalítica.5

El espacio universitario necesita ser explorado para trastocar las evidencias, pero también la opacidad. Con esto queremos decir que si en la universidad se ponen a prueba los diferentes saberes es necesario investigar por qué a veces se petrifican convirtiéndose en verdades absolutas violentando procesos de formación.

Las interrelaciones que suceden en los campus universitarios, son tan complejas que los conocimientos que se difunden, se debaten, se extienden y se cuestionan se pueden abordar desde otro ángulo, como lo plantea Raymundo Mier, al hablar de las grandes contradicciones que debemos tomar en consideración cuando nos referimos a la vida dentro de las universidades:

La Universidad contemporánea, no demasiado ajena a un firme y legítimo legado iluminista, se asume como una matriz de estrategias de visibilidad: al mismo tiempo de control disciplinario y de incentivo de las condiciones imaginarias. Hacer visible los umbrales del conocimiento, el vínculo, la acción. La Universidad se apuntala en la experiencia permanente de la desaparición, de la destrucción celebratoria de lo dado, del consumo propio del acto del don, y de la memoria de lo que ha de ser retribuido. La Universidad contemporánea asume entonces una tarea paradójica: fijar las condiciones de consolidación de los saberes y la

creencia, explorar las condiciones de su validez, definir los alcances prácticos de los saberes- morales, políticos, laborales y construir dominios para la acción individual y colectiva, pero también revelar y ahondar los asentamientos precarios de esas creencias, interrogarlas a partir de asumir tanto su fragilidad como su intrínseca propensión a la petrificación.6

Si los saberes se petrifican, o si circulan y se transforman: ¿eso tiene que ver con las relaciones de poder al interior de las instituciones?

La Insititución: el saber, el poder, la violencia.

La importancia que tiene el poder en la cultura ha sido un tema de análisis en muchas disciplinas de las ciencias sociales, en El porvenir de una ilusión Freud (1927) señala que el saber y el poder son componentes esenciales para entender los orígenes de una civilización y de la creación de las instituciones. Pensaba que tanto uno como el otro le proporcionan al hombre dominio sobre la naturaleza, extrayendo los bienes con los cuales se podrían satisfacer las necesidades humanas; la creación de instituciones tendría como finalidad organizar las relaciones de los hombres y la distribución equitativa de los bienes alcanzados. Sin embargo, el mismo Freud ha reconocido lo difícil que ha sido para el ser humano poder regular los lazos sociales entre los hombres ya que es una minoría la que se apropia del poder y los medios de coerción, y son unos cuantos los que se encargan de dosificar la riqueza dejando a las masas en un completo abandono. Freud agrega que las instituciones “restringen sus posibilidades de satisfacción” promoviendo la hostilidad del ser humano hacia la cultura: “Mientras que en el dominio de la naturaleza ha realizado la humanidad continuos progresos y puede esperarlos aún mayores, no puede hablarse de un progreso análogo en la regulación de las relaciones humanas”.7

Freud no fue el único interesado por las instituciones y la cultura. El psicoanalista francés Rene Kaës menciona lo siguiente:

[…] la institución precede al individuo singular y lo introduce en el orden de la subjetividad, predisponiendo las estructuras de la simbolización: mediante la presentación de la ley, mediante la introducción al lenguaje articulado, mediante la disposición y los procedimientos de adquisición de los puntos de referencia identificatorios. 8

Estos componentes estructurales de orden institucional que menciona Kaës, así como la disciplina y las jerarquías de poder, son constitutivos del orden social y representan entramados que intervienen en el espacio creador de la subjetividad.

Las consideraciones de Freud y Kaës, se articulan al trabajo realizado por Michel Foucault (1984) en Vigilar y Castigar donde analiza que las relaciones entre el saber y el poder son correlativas, ya que el poder produce saber y que éste a su vez le confiere al poder la posibilidad de producir nuevas formas de ver y ejercer el poder a partir de la voluntad de saber:

Estas relaciones de “poder-saber” no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder; sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conocer y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento.9

A partir de estas reflexiones el tema de la violencia va asomándose a nuestro escenario. María Inés García (2005) estudiosa de la obra de Michel Foucault, explora el ejercicio del poder en el pensamiento del filósofo y señala:

[…] es un hecho cotidiano, se elabora constantemente, se transforma, se organiza y se vuelve a organizar; por tanto, es el resultado de elecciones puntales en función del estado en que se encuentran las fuerzas en cada instante de la contienda. Y decimos contienda porque las relaciones de poder son siempre beligerantes, instauran la guerra, la lucha constante, la pelea: son relaciones de fuerzas actuantes.10

Si en las relaciones de poder se hace uso permanente de la violencia, nos encontramos de lleno en una situación aparentemente inmutable, donde la repetición de dominio es digna de ser explorada por los agentes involucrados. Pero no se trataría aquí de hacer desaparecer el poder, sino de ver cómo esas relaciones específicas están posicionando al sujeto frente al otro.

En esta dirección, estamos de acuerdo con Foucault cuando piensa que una cultura no podría sobrevivir sin estas relaciones de poder; él considera que una sociedad no podría existir sin poder, una sociedad así sería una “utopía”. Pero el riesgo de que el poder se convierta en violencia parece permanente, ante esta contingencia se vuelve más importante la tarea propuesta por Foucault y que resalta la autora recién citada cuando nos habla de una reflexión permanente sobre esas relaciones de poder:

“[…] el análisis concreto de esas relaciones en cada sociedad, en cada formación histórica, en cada institución, en cada relación, es mucho más que un hecho académico, es una tarea política. Solo con este saber habrá posibilidades de entrever modificaciones”.11

Cuando Foucault en Vigilar y castigar nos habla de las diferentes formas de darle orden y controlar una cultura, nos lleva al ejercicio de la disciplina, y nos exhorta a vislumbrar las formas en que las instancias institucionales construyen elementos del poder como medios de dominación:

El ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder y donde, de rechazo, los medios de coerción hacen claramente visibles aquellos sobre quienes se aplican. […] Al lado de la gran tecnología de los anteojos, de las lentes, de los haces luminosos, que forman cuerpo con la fundación de la física y de la cosmología nuevas, ha habido las pequeñas técnicas de las vigilancias múltiples y entrecruzadas, unas miradas que deben ver sin ser vistas; un arte oscuro de la luz y de lo visible ha preparado en sordina un saber nuevo sobre el hombre a través de las técnicas para sojuzgarlo y de los procedimientos para utilizarlo.12

Estas prácticas implícitas o a veces explícitas se promueven en muchos escenarios institucionales con los que estamos vinculados y recorremos diariamente, ahí encontramos poder, autoridad, sumisión, pero igualmente la resistencia de los sujetos. Es curioso que desde el siglo XVI haya habido quien se percatara de que en el ser humano encontramos esta paradoja. Una tendencia a la sumisión, pero también una fuerza que se resiste a él. El escritor francés Étienne de la Boéthie (1572) en El discurso de la servidumbre voluntaria habla de la no tan extraña tendencia del hombre a estar sometido bajo el yugo de aquel tirano que no tiene más poder que el que se le quiere otorgar, y que sólo los hace sufrir mientras lo quieran soportar. Pero señala que la humanidad siempre se encontrará con algunos hombres:

[…] mejor nacidos que otros, que sienten el peso del yugo y no se pueden abstener de sacudirlo; que no se amansan jamás a la sujeción…son esos que teniendo la cabeza bien hecha por ellos mismos, la han pulido además por el estudio y el saber. Esos, cuando la libertad está enteramente perdida y totalmente fuera del mundo, la imaginan y la sienten en su espíritu, y todavía la saborean, mientras que la servidumbre no es de su gusto, por mucho que se le adorne.13

En esta línea, Foucault plantea la posibilidad de la resistencia, la cual le da otros rumbos al poder en su relación con el saber convirtiéndose en una fuerza movilizadora que impulsa la creación y al mismo tiempo le genera identidad. Queda por saber si este análisis político excluye el devenir psíquico sobre todo cuando el ejercicio del poder adquiere tintes violentos.

Procesos psíquicos y el malestar del sujeto.

Los anudamientos entre la violencia, el saber y el poder, y la resistencia; han sido importantes para introducirnos en el análisis de los mecanismos psíquicos del poder y la violencia presentes en ellos, pues ante la presencia permanente del poder, surge una interrogante: ¿cuáles son los mecanismos psíquicos a través de

los cuales el poder se coloca y se mantiene operando? Para responder a esta pregunta, ha sido importante acercarnos a los planteamientos de Judith Butler (2001), quien profundiza en esta temática y, encuentra que el poder es una de las formas de dominio y sometimiento al otro, doblegándolo, subordinándolo y relegándolo. Pero ella encuentra que también el poder contribuye a la formación del sujeto, por eso retoma a Foucault, pero de manera crítica. Ella comenta que para Foucault el poder le proporciona existencia al sujeto, el poder le aporta una dirección a su deseo: “[…] entonces el poder no es solamente algo a lo que nos oponemos, sino también, de manera muy marcada, algo de lo que dependemos para nuestra existencia, y que abrigamos y preservamos en los seres que somos”.14

Nos configuramos como sujetos bajo la sumisión en el ir y venir del poder, en la ambivalencia desde el dominio externo que mantiene presión sobre el sujeto y desde el interior como forma psíquica que constituye la identidad de este mismo, ante el discurso del otro, ante el poder de su llamado, bajo el influjo de lo que Butler llama el “vínculo apasionado” en la que el niño, a merced del amor del padre lo vuelve vulnerable, “[…] el deseo de supervivencia, el deseo de <<ser>>, es un deseo ampliamente explotable. Quien promete la continuación de la existencia explota el deseo de supervivencia. <<Prefiero existir en la subordinación que no existir>>: Esta sería una de las formulaciones del dilema (donde también hay un riesgo de <<muerte>>)”.15

Freud (1929) ya hablaba de que la larga dependencia infantil hacia los padres, produce la angustia del niño frente a la posible pérdida del amor, colocándolo ante la encrucijada de renunciar a la satisfacción pulsional o dejarse llevar por ella. De esta manera la instauración del superyó se continúa, en donde la internalización de la severidad de la autoridad externa, de las normas, prohibiciones y demandas sociales, van sujetando al niño a la cultura.

El poder aparece como un elemento que estructura al sujeto. Butler y Freud coinciden en esto. De igual forma, la violencia se nos presenta como inherente a la existencia de la cultura; la importancia que tienen las fuerzas antagónicas

pulsionales y la constelación psíquica son evidencias de que tanto el poder como la violencia son compañeras eternas del ser humano. Respecto a las pulsiones articuladas a la violencia, retomamos ahora las líneas con las que cierra Freud su clásico texto El malestar en la cultura:

Hoy los seres humanos han llevado tan adelante sus dominios sobre las fuerzas de la naturaleza que con su auxilio será fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre. Ellos lo saben; de ahí buena parte de la inquietud contemporánea, de su infelicidad, de su talante angustiado. Y ahora cabe esperar que el otro de los dos <<poderes celestiales>>, el eros eterno, haga un esfuerzo por afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal ¿Pero ¿quién podrá prever el desenlace?16

Freud se plantea esa interrogante para dar cierre a una amplia reflexión sobre las ilusiones, las paradojas de la ciencia y la tecnología, los imperativos culturales, así como el conjunto de técnicas con las que enfrenta el ser humano ese mal-estar en la cultura. La pregunta freudiana parece lanzarse a un devenir incierto, a cuestionarse por el lugar de la pulsión de muerte en su propia vida, y también por el sitio que ocupa en nosotros y en nuestro vínculo con los demás ese poder celestial que es el eros. Si estamos interesados en los mecanismos psíquicos de operación del poder y la violencia, necesitamos tener en cuenta el entrelazamiento complejo entre Eros y Tánatos, al respecto Daniel Gerber (2005) nos señala:

La cultura consiste en el conjunto de medios “eróticos puestos en acción para evitar el avance arrollador de la pulsión de destrucción. Sin embargo, otra de las paradojas que Freud señala en El malestar en la cultura afirma que la oposición entre eros y pulsión de muerte no es tan tajante como parece pues lo que siempre se encuentra cuando se busca cumplir el programa de Eros es la pulsión de muerte.17

Es paradójico que Freud en Psicología de las masas y análisis del yo (1918), atribuya al eros la facultad de producir los lazos sociales por medio de la identificación de los miembros de la masa con el líder en una colectividad, y unos años después, en 1930, nos hable de la otra cara de los vínculos humanos El malestar en la cultura, la cual se pertenece a la instancia psíquica donde se

concentran el poder y violencia. El líder, el conductor, el padre, en tanto ideales posibilitan vínculos, pero también martirizan al sujeto. Gerber lo señala de esta manera: “[…] la otra faz del conductor en tanto que padre/ideal del yo que ama a todos por igual posibilitando de este modo el mantenimiento de vínculos afectuosos es la imagen terrorífica, obscena, feroz del superyó que exige el goce”.18

Este goce para nosotros tiene que ver con la exigencia y ferocidad de esa instancia. Por esta razón, no podemos olvidar que, en varios momentos de su obra, Sigmund Freud aborda de manera general un superyó que se da a la tarea de mantener la autoridad parental, representando no solamente las normas y leyes a las que debe apegarse un sujeto dentro de la cultura, también reúne costumbres y hábitos familiares, populares, raciales, incorporando subrogados parentales como los maestros, personajes ejemplares o ideales admirados por la sociedad. En sus Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, específicamente en La disección de la personalidad psíquica (1932-1933)19 nos enuncia el carácter obsceno y feroz del superyó. En ese texto señala que, aunque la educación de los padres haya sido muy benigna, la estructura superyoica al ser dotada de energía agresiva, desarrolla por sí misma funciones feroces, punitivas, sancionando al yo y haciéndole pagar por cosas que fueron ya castigadas en el pasado. En esta lógica en El esquema del psicoanálisis (1938/1940) nos plantea lo siguiente: “Con la instalación del superyó, montos considerables de la pulsión de agresión son fijados en el interior del yo y ahí ejercen efectos autodestructivos. Es uno de los peligros para la salud que el ser humano toma sobre sí en su camino de desarrollo cultural”.20

Cuando habla Freud sobre la ética y su relación con los imperativos culturales y nos menciona el “amarás al prójimo como a ti mismo”, considera como un error este precepto e imposible de llevar a cabo y si se pudiera realizar jamás llevaría a remediar el mal. Además, no tiene la intención de señalar que la cultura es lo más preciado, el nivel de desarrollo más alto que el hombre pudiera haber alcanzado y con desilusión nos dice: “Me falta el ánimo necesario para erigirme en profeta ante

mis contemporáneos, no quedándome más remedio que exponerme a sus reproches por no poder ofrecerles consuelo alguno”.21

La violencia y lo contemporáneo: el sujeto y la sociedad del rendimiento y del cansancio

El psicoanálisis, una de las perspectivas que nos aporta una comprensión significativa para pensar las problemáticas articuladas a la subjetividad como la violencia, también requiere articularse a saberes, o discursos, que contribuyan a nuestro entendimiento y nos posibiliten la apertura hacia la inteligibilidad de conflictos sociales actuales. En este sentido, reflexiones como las de Sivia Ons, Byung-Chul Han y Slavoj Zizek aportan valiosos puntos de referencia para el conocimiento de problemáticas contemporáneas.

Silvia Ons (2009) psicoanalista argentina, señala que el fenómeno de la violencia está presente en muchos lugares y situaciones; da la impresión de que está en todas partes como “un síntoma”, es decir, como un elemento que ha sido sustituido por otro elemento y como tal, oculta, retorna y se repite e irrumpe tanto en lazos muy estrechos como en procesos sociales amplios y totalmente desvinculados unos de otros: “Es que esta violencia suele navegar en el sin sentido, en la medida de que está desprovista de marcos que podrían imaginariamente otorgarle una razón; ella prolifera habitualmente huérfana de ideología y en el plano delictivo sin código”.22 Ella le sigue los rastros a la violencia contemporánea y a su impacto en la subjetividad, pero no va sola; en el prólogo de su texto llamado Violencia/s, Graciela Brodsky, subraya la manera en que Silvia aborda las violencias contemporáneas:

Pero la autora no se conforma con la deconstrucción del comodín “violencia” ni lo subsume en un relato posmoderno que lo ficcionalice. Ons, psicoanalista, se interesa en la eficacia que da origen a los fenómenos violentos, se detiene en la violencia como síntoma para tratar lo real que subyace en todo relato, en toda ficción, en todo semblante, se aventura a considerarla un velo, un fantasma llevado al acto para encubrir lo definitivamente imposible de soportar.23

Y es que Silvia Ons manifiesta cómo la violencia contemporánea se presenta en conflictos, disturbios, guerras, en ámbitos tan diversificados que no hay espacio en donde no actúe. Ese despliegue de la violencia se produce sin posibilidades de reflexión, pero sí de preocupación: “Una violencia por la violencia misma”, sin sentido donde los códigos suelen ser insuficientes o han desaparecido.

No deja de llamar la atención que en este contexto invadido por la lógica de la “violencia por la violencia”, la autora se refiera a los hedonismos y a la forma en cómo se han ido modificando a lo largo de la historia hasta arribar a excesos como el cinismo. Ella piensa que es importante establecer la diferencia entre el hedonismo de la antigua Grecia y el cinismo de la actualidad, respecto al primero comenta: “[…] su búsqueda comandaba la moral antigua, que de ninguna manera lo ubicaba en un dominio inferior, fuera de su ética, sino en su mismo nido”.24 Evoca a Epicuro, quien fue uno de los principales exponentes de la corriente hedonista, y destacaba el placer en reposo caracterizándolo como un tipo de placer vinculado al conocimiento, concibiéndolo como el propósito de la vida; “[…] de ahí que ese placer se contraponga al deseo insaciable, fuente de estímulo, contrariedad e insatisfacción”.25 Introduce también la ética de Kant, que fue cuestionada, pero que exigía que no debería haber una ley moral que beneficiara solo a alguien, ni que el placer personal pudiera convertirse en ley. Debería existir un deber en general que beneficiara a todos. Tenemos ahí dos propuestas de relación social diferentes: el hedonismo y la ética kantiana. En la actualidad hay, en cambio, una incesante búsqueda individual de bienestar, el bien común es despreciado, olvidado, el imperativo que se abre paso es el de gozar. Al respecto Ons, retomando al filósofo esloveno Zizek apunta:

La hipermodernidad parece ser un pastiche de las dos éticas clásicas: de la antigua toma el placer, pero bajo nuevas formas de la moderna, el deber, pero no ya moral sino hedonista. Claro que como afirma Slavoj Zizek, en este tiempo, que es el del dios que ha muerto, el libertinaje no es libertad y los placeres están quizá más prohibidos que nunca, y los imperativos son sus asesinos. Freud nos mostró cómo el sujeto siente culpa por gozar; y hoy la experimenta por no gozar lo suficiente.26

Lo individual es así colocado en primer plano, descartando los vínculos con el otro semejante, y esa entidad individual busca ilusoriamente el placer. Dentro de esta dinámica no hay posibilidades de aceptar las diferencias, ellas se hacen intolerables. Encontramos relación entre estos argumentos y lo dicho por Daniel Gerber: “En la modernidad la alteridad ya no existe, es igual todo, lo importante es obtener algo, hay una búsqueda individual de bienestar hay un curioso deber de obtener placer forzado obligatorio, el sujeto ya no cree en alguien diferente a su yo”.27 Junto con esa búsqueda incesante de lo individual experimentamos una gran variedad de expresiones de la violencia.

Slavoj Zizek es uno de los que se percata de esa variabilidad y de la posibilidad que irrumpa en cualquier momento y lugar. Reconoce así que la violencia tiene diversos rostros: pueden ser actos criminales, de terror, disturbios civiles, conflictos mundiales, todos estos actos muy visibles. Pero él nos hace pensar en otro tipo de violencia: una violencia simbólica, que se manifiesta por medio del lenguaje y se reproduce con su imposición atentando contra el otro en función de su diversidad. La violencia visible y la simbólica se acompañan, se pueden mezclar, están presentes todo el tiempo. Resulta interesante que este autor señale que la violencia forma parte de las instituciones, por lo que no puede calificarse de antemano como mala. Estamos de acuerdo en no condenarla como “mala”, pero, dadas sus consecuencias se hace indispensable meditar en torno a ella, problematizarla. La violencia que se despliega por los copartícipes de una sociedad, por los aparatos que reprimen y controlan a los individuos contribuyendo no sólo el estado, sino la religión, la escuela la familia, las leyes, las masas

enaltecidas. Nos encontramos así ante una “violencia sistémica”, inherente al sistema. Citemos a Zizek:

Tenemos la lección de la intrincada relación entre la violencia subjetiva y sistémica en que la violencia no es una propiedad exclusiva de ciertos actos, sino que se distribuye entre los actos y sus contextos, entre actividad e inactividad. El mismo acto puede aparecer como violento o no violento en función de su contexto: a veces una sonrisa educada puede ser más violenta que una explosión de brutalidad. 28

Se abre aquí el problema de que un acto pueda ser o no calificado como violento, de ahí su carácter subjetivo. Esa posibilidad siempre está latente en tanto que habrá alguien que se sienta violentado; la denuncia en los medios, la solidaridad y el activismo político ante la violencia objetiva, son evidencias de esa violencia subjetiva.

El hecho de que Zizek ubique a la violencia como un acontecer sistémico al interior de las instituciones, nos lleva a pensar en lo que Chul Han (2016), denomina La sociedad del cansancio, pues establecemos un vínculo entre esta sociedad y la violencia que circula permanentemente en las escuelas. Recordemos que Byung–Chul Han habla de que en nuestros días encontramos sujetos avasallados por el rendimiento, diferentes a los que vivían en el período de la sociedad disciplinaria de Foucault, en donde se empleaban las técnicas de coerción a partir del dominio a los cuerpos, los cuales había que domesticar y producir en ellos aptitudes y capacidades para un buen encauzamiento. En las prisiones, hospitales psiquiátricos, reformatorios de menores infractores, orfanatorios, encontrábamos hombres vigilados y controlados en fábricas; se tenía el propósito de un reordenamiento de la sociedad. Ahora, según el filósofo coreano, tenemos que el espacio y el tiempo son importantes, nos enfrentamos a “[…] una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, aviones, grandes centros comerciales, laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento”. 29

Para Chul Han la sociedad ya no es disciplinaria sino de rendimiento, en la actualidad nos movemos permanentemente en el circo de las tres pistas produciendo un cansancio excesivo. Evidentemente, esta “sociedad del cansancio” es violenta, ya que, en nuestra cotidianidad, tiende a destruir la cercanía, fragmentando al máximo los lazos sociales. Destruye, mostrando y exigiendo un exceso de positividad. Chul Han retoma a Handke y su idea de “cansancio fundamental”, que no es el cansancio del que sabemos nos agota, nos devasta y nos obstaculiza realizar algo. Este cansancio fundamental, no nos consume ni aniquila al contrario permite agudizar los sentidos, y a soportar lo insoportable de la sociedad del rendimiento. Handke eleva ese cansancio profundo incluso a una forma de salvación; esto es, a una forma de rejuvenecimiento “[…] este cansancio funda una profunda cordialidad y hace posible la concepción de una comunidad que no precise pertenencia ni parentesco”.30

Nos preguntamos si la violencia del poder está excluida de estos espacios donde se produce ese “cansancio fundamental”, si ahí no opera el poder de una manera oculta, silenciosa, con imperativos precisos o sutiles, sustentados por nuestro sistema político y económico. ¿No hay violencia que necesita ser subjetivada, reconocida y que nos lleve a la práctica política?; ¿la escuela, en sus diferentes modalidades, no es un lugar dónde se exige el rendimiento?; ¿no hay relaciones de dominación en este tipo de espacio?; ¿esto no tiene que ver con la disciplina?; ¿el poder está excluido de esta sociedad de rendimiento?

Aceptamos que en esta sociedad se requiere el rendimiento y se promueven las llamadas “competencias” en muchos ámbitos institucionales. Pero no podemos ignorar que hay un conjunto de relaciones de poder que se juegan al interior de esta sociedad del rendimiento. Por eso surgen más preguntas: ¿Ese cansancio fundamental no tendrá que ver nada con esas relaciones de poder, con las exigencias a la subjetividad provenientes del otro que adquiere varios rostros? Toda violencia simbólica tiene un espacio y un tiempo determinado, así como agentes que sostienen un conjunto de relaciones, la violencia se mantiene,

desaparece y vuelve a aparecer. Por eso pensamos en el poder de la institución, empezando por la familia, y continuando con las estructuras donde se ejercen tareas explicitas jerárquicas, políticas, económicas, de salud, educativas, donde se ejerce o se infringe la ley.

Conclusiones

El diálogo que hemos establecido con los diferentes autores y sus diversos saberes nos han convocado a partir de una preocupación muy clara: la forma en que se despliega la violencia cuando el psicoanálisis se hace presente en la universidad.

Los autores trabajados hasta el momento, muestran al poder y a la violencia como intrínsecos y estructurales en cada civilización. Por lo que es comprensible que aparezcan en cualquier institución escolar. Aun cuando Freud se planteaba con gran tristeza el no haber podido dejarnos un panorama menos desolador, tenemos que aceptar que la modernidad y lo contemporáneo nos plantean serios problemas que nos dejan casi en el desamparo, para poder afrontar el malestar en la cultura. No obstante, siempre existen medios teóricos y clínicos para enfrentar el incesante trabajo impuesto al psiquismo debido a sus demandas pulsionales y consecuencias traumáticas.

El malestar en la cultura se vive de muchas maneras, involucrando relaciones sociales y procesos psíquicos. En la escuela, especialmente en la universidad, experimentamos las exigencias de rendimiento, asedios administrativos, apego a ideales que están en juego; dispositivos de poder con burdas relaciones

asimétricas; ejercicios del poder se asoman no sólo en los movimientos burocráticos a los que estamos sometidos, también en las políticas jerárquicas académico-administrativas; encontramos a cada paso diferencias teóricas que excluyen, y que muchas veces son autocomplacientes. Pero también existen los fenómenos de resistencia, los cuales es necesario explorar. Nuestro propósito será ver cómo se articulan el saber y el poder a la violencia; y cómo se entrelazan a los procesos intrapsíquicos en la compleja relación universidad-psicoanálisis, que por el momento no se analizará aquí. Por esta razón ahora cerramos con las siguientes interrogantes que están íntimamente articuladas: ¿el psicoanálisis es violentado cuando entra a la universidad o cuando se promueve este discurso?; ¿los alumnos que empiezan a apropiarse de este saber son violentados?; ¿los profesores que transmiten psicoanálisis promueven la violencia institucional o son víctimas de ella?

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