Sólo por el lenguaje es hombre el hombre, mas para inventarlo tenía ya que serlo.
Wilhelm von Humboldt
El orden simbólico no es algo constituido por la humanidad sino que es constituyente, preexistente, incluso condición de posibilidad de la misma.
Silvia Tubert
[…] dado que la lengua es copia y signo al mismo tiempo, y que no es enteramente producto de la impronta causada por los objetos ni es tampoco enteramente producto del arbitrio de los hablantes, todas las lenguas particulares llevan en cada uno de sus elementos rastros de la primera de esas propiedades[…]
Wilhelm von Humboldt
Primera parte
Una de las preguntas que surge cuando se piensa sobre la dicotomía sujeto-objeto es sobre la escisión.[i] La pregunta es si ésta es infranqueable o si hay posibilidad de acceder a la naturaleza; agregaría otra pregunta sobre la escisión y esta es si se dio de un solo tajo o si fue un proceso. Entonces, si se posiciona desde un principio a la escisión como aquello que permite la experiencia humana “o el desgarro ontológico” de Argullol, surge la primerísima paradoja: El humano o la escisión. ¿Qué fue primero? ¿Qué le dio cabida a qué?
Humboldt dice algo interesante sobre el lenguaje: ambos –el hombre y el lenguaje– se dan cabida entre ellos, lo que nos empuja a pensar en un proceso más que en un solo acontecimiento (Humboldt, 1991: 44). Algo similar a lo que se encuentra en Tubert cuando habla sobre como para Heidegger el orden simbólico que no fue constituido por el humano, que le precede, pero que sin el humano no tendría donde acontecer (Tubert, 1999: 77); y se podría extender a Lacan cuando dice que el lenguaje es nuestro soberano si le hacemos la misma pregunta (Lacan, 2009: 465).
Ahora, en otro momento trabajé con la figura de la bestia innombrable. Aquella figura retórica que puede tomar la forma del origen indistinto, irreconocible y paradójico de la comunidad. En ese artículo titulado La bestia no es innombrable sino elusiva. Hacia una conversación girardiana de la comunidad se retoman las ideas de Nancy[ii] y Blanchot[iii] y se ponen a dialogar con la teoría girardiana. Esta conversación da cuenta de cómo la comunidad no se basa en más que en un origen paradójico y se tiene que estar reactualizando constantemente. Y es en esa constante reactualización que nace cada vez una comunidad diferente. Como un constante proceso de fundación de la comunidad: que a su vez es igual de paradójico que el lenguaje para Humboldt y el orden simbólico para Tubert. ¿Cómo surge la primera comunidad si nosotros ya habitábamos en comunidad? Es la misma pregunta pero desplazada. Así, tenemos, lenguaje, comunidad, orden simbólico todos como condición de posibilidad de lo humano, y todos con el humano como condición de posibilidad.
Quiero agregar un elemento más; el mito. Una de las formas en que la comunidad trata de explicar su origen. Un mito contemporáneo por excelencia es la escena mítica recreada por Freud en Totem y Tabú; otra no tan conocida quizás es la relatada por Nancy en El mito interrumpido. Para Nancy es claro que Freud pensaba que lo que escribió era un mito como afirma en el apéndice B de Psicología de las masas y análisis del yo (Freud, 2018: 70-72); el mismo Nancy seguro que estaba consciente de lo que hacía. Y es evidente porque utiliza el mito de la propia escena mítica para hablar sobre cómo esa escena es un mito y luego afirma “[s]abemos también, desde ahora, que esta escena es, ella misma, mítica” (Nancy, 2000: 57).
Aquí un fragmento de la escena:
Conocemos la escena: hay hombres reunidos, y alguien que les narra un relato. No se sabe todavía si estos hombres reunidos forman una asamblea, si son una horda o una tribu. Pero decimos que son «hermanos», porque están reunidos, y porque escuchan el mismo relato.
No se sabe todavía si quien narra es uno de ellos o si es un extranjero. Decimos que es uno de ellos, si bien diferente, porque posee el don, o tan sólo el derecho —a menos que sea el deber— de relatar.
No estaban reunidos antes del relato; los reúne el recital. Antes, iban dispersos (es al menos lo que cuenta, algunas veces, el relato), codeándose, cooperando o enfrentándose sin reconocerse. Pero uno de ellos se inmovilizó, un día, o acaso apareció de improviso, como volviendo de una prolongada ausencia, de un misterioso exilio. Se inmovilizó en un lugar singular, a distancia, aunque a la vista de los demás (un cerro, o un árbol destrozado por un rayo), y empezó el relato que los reunió.
Narra la historia de los que lo escuchan, o la suya propia, una historia que todos saben, pero que sólo él tiene el don, el derecho o el deber, de contarla. Es la historia de su origen: de dónde provienen, o cómo provienen del Origen mismo— ellos, o sus mujeres, o sus nombres, o su autoridad. Es entonces también, a la vez, la historia del comienzo del mundo, del comienzo de su asamblea, o del comienzo del propio relato (y se narra también, a la sazón, quién lo enseñó al narrador, y cómo posee el don, el derecho o el deber de narrarlo).
Habla, recita, a veces canta, o actúa. Es su propio héroe, y ellos son a su vez los héroes del relato y quienes tienen el derecho de escucharlo y el deber de aprenderlo y enseñarlo. Por primera vez, en este hablar del relato, su lengua no les sirve nada más que para el arreglo y para la presentación del relato. Dejó de ser la lengua de sus intercambios; ahora es la lengua de su reunión —la lengua sagrada de una fundación y de un juramento. El relator la reparte para que puedan compartirla. (Nancy, 2000:56).
Inmediatamente después de esto Nancy afirma que ésta es “una escena muy antigua, inmemorial, y no ocurre una sola vez, sino que se repite indefinidamente, con la asiduidad de todas las reuniones de hordas que llegan para aprender sus orígenes de tribu, de fraternidades, de pueblos, de ciudades…” (ibid.: 57). Es decir, que se aprende el mito para aprender el propio origen. Poco después nos explica por qué por más de que se hable de algo que se ha repetido incontables veces y que forma parte de un proceso, la narración da cuenta de un solo momento en el que se constituyó. Nancy al respecto nos dice: “Con el mito, el transcurso toma forma, el tránsito incesante se fija en un lugar ejemplar de mostración y revelación”. (Ibid.)
Entonces, ¿Qué nos puede dar a entender la idea de que incluso la escena mítica es un mito de fundación? Que el mito se funda dentro de la comunidad que lo narra y al mismo tiempo es fundado por la narración dentro de la comunidad. Que es lo mismo que hemos estado viendo sobre el lenguaje, la comunidad, y el orden simbólico. El mito es condición de posibilidad de lo humano, y el humano es condición de posibilidad del mito. Pero hay algo más que se nos muestra: esto es la idea de que lo que aconteció tuvo que haber sucedido suficientes veces como para poder desplazarse de su lugar original. O sea, para que se moviera simbólicamente. Aquí estoy pensando en un simbólico Girardiano –no muy diferente al de Freud donde se sustituye un elemento por el otro (Tubert, 1999:85)– en el que la capacidad de lo simbólico lo que permite es comenzar a desplazar los significados de un lugar a otro, de un tiempo a otro, de un objeto a otro, o la combinación de esas posibilidades hasta el punto de llegar a lo que conocemos como cultura (Girard, 2021:111) –la cual tiene sus complicaciones y sus bordes que por supuesto no son sólidos ni marcados, pero eso no lo trataremos aquí, y quizás esos lugares de ambivalencia nos podrán ser útiles más adelante–.
Regresando al mito. Parece que ahí la respuesta a la pregunta sobre si la escisión fue de un solo tajo es un rotundo sí. El mito es constituyente en dos sentidos: uno interno, o sea en el interior del propio mito se cuenta la constitución de algo: ya sea la ley, el trabajo, festividades, rituales, los nombres, el mito, el pacto con los dioses, en una palabra: lo humano; y de una forma externa al mito –y digo eso con extrema cautela y solamente haciendo yuxtaposición al término “interno”– lo hace constituyendo la humanidad que se encargará de hacerle seguir existiendo. (Nancy, 2000:58) Así, que dentro del mito la constitución de lo humano –que puede ocupar el mismo lugar que la escisión– se dé de un solo tajo, ¿podría significar que la escisión ha sido de un solo tajo? Pareciera que en realidad lo contrario puede ser pensado, ya que la escisión sólo puede ser reconocida por sus efectos (sujeto y objeto) (Schelling, 1996:73); y como su origen es inaccesible, sólo podemos contarla a través de un mito en el que se narra la historia de su constitución en donde se fija “en un lugar ejemplar de mostración y revelación” (Nancy, 2000:57). Pero como ya dijimos, solo se puede dar cuenta de lo constituido por sus efectos visibles y solo se puede narrar la historia efectivamente de manera en la que aparenta haber sucedido de un instante al otro. Esto significa que aunque quiera pensar la escisión como un acontecimiento único, tuvo que haber estado inscrita en un proceso continuo de fundación no muy diferente, por ejemplo, al de la comunidad (quizás un proceso que continúa y sigue siendo replicado hasta el día de hoy). Porque si podemos argumentar que la escisión es también algo que es constituyente del ser humano puede entonces caber en la misma lista que hemos estado creando: junto con el lenguaje, el mito, la comunidad, el orden simbólico, ahora está la escisión.
Pareciera que son diferentes nombres que se le está dando a la misma cosa: aquello inaccesible que funda y al mismo tiempo es fundado por lo humano, aquello que paradójicamente se funda sobre sí mismo y es tautegórico[iv]. Así, ya que el origen de la escisión por su lejanía parecería ser inaccesible –tanto está presente como no lo está, como se esconde y se nos muestra, como funda y es fundada–, la única forma de explicarla es alegóricamente y como si hubiera sucedido de tajo. Sin embargo, ese es un recurso para intentar explicar lo inexplicable y en realidad la escisión no pudo haber sido de tajo, así como el lenguaje no surgió de un día para otro, ni el orden simbólico, ni la comunidad lo hicieron tampoco.
A partir de esta lógica se podría argumentar que estamos ligados intrínsecamente con la naturaleza. Estamos así de ligados porque durante el proceso de escisión estuvimos íntimamente conectados y siendo parte de la naturaleza hasta que en algún momento, volteando atrás, todo lo que teníamos de ella en nosotros eran rastros: la pintura rupestre, los cantos, el sacrificio, el momento sagrado, la caza, la comida, el mito y muy importante, la palabra. Es de señalar que todo esto que es rastro del mundo en nosotros, es lo que nos hace humanos; esta idea merecerá más análisis.
Antes quiero volver a lo que se mencionó hace algunos momentos acerca de lo simbólico. Lo que se desplaza, lo que toma otro lugar pero es efectivamente igual. En un primer momento para Girard el significante es lo que se desplaza y lo que permite el desplazamiento (Girard, 2021:108). Ahora tengan en cuenta que este significante en primer lugar es una imagen (tanto Nietzsche[v] como Girard (Ibid) estarían de acuerdo en eso) y no aun el significante Sassauriano que es siempre un auditivo (Saussure, 2016:107). O un significante como el de Lacan (2009) que estructura el inconsciente a partir de la ligazón necesaria con otro significante; para Lacan no puede existir un significante por sí solo. (p.465) Algo que rescatar de esto es que Lacan tampoco propone el significante necesariamente como fonema; lo que tendría más que ver con este otro significante que se encuentra en Nietzsche y Girard, que con el de Saussure.
De esto anterior podemos decir que existe la posibilidad de que antes de ser un fonema el significante era una imagen. El mundo presentándose por primera vez como algo reconocible como otro, donde la posibilidad de un afuera y un adentro, un sagrado y un profano, un sujeto y el objeto– comienza a existir. Girard (2021) la llama “la primera atención no instintiva” (p.108) Por supuesto y como ya vimos, la repetición será parte fundamental de su desplazamiento que permitirá el movimiento simbólico. Y su malentendido debido a su ambivalencia[vi] también será parte crucial ya que es lo que permitirá convertirlo en ese “significante universal” ya que en un solo lugar están dispuestos todos los significados posibles por más que éstos sean contradictorios (ibid. p.111). En ese lugar está el significante universal propuesto por el estructuralismo y sería el lugar de la escisión, o mejor dicho, el comienzo de dicho proceso. Para Girard es el cadáver de la víctima ya abatida (Ibid:108), para Eric Gans (2011), un postgirardiano, es el señalamiento del objeto de deseo que tiene esta función, sin tener que llegar al asesinato (p.12), y se podría proponer quizás la silueta de lo parecido al humano como primer significante también. Esto porque recordemos que el homo sapiens es contemporáneo a otros homínidos como el Neandertal, de quienes algunos creen que eran igualmente capaces de articulación vocal y pensamiento simbólico (Barciela, 2016. p.10). Algo que echaría una luz por ejemplo a la idea de lo ominoso. ¿Qué sería más unheimlich que la silueta de un humano u otro homínido? No saber porque no se ve más que su sombra, si es amigo o enemigo, sabiendo ya su capacidad aniquiladora, porque es la propia capacidad aniquiladora del humano, capacidad que se podría argumentar es la que da cabida a la escisión. Al menos desde donde lo ve Girard (2021) para quien la violencia mimética habría sido la catalizadora, la condición de posibildiad para que se diera el acontecimiento repetido del asesinato colectivo (p.41).
Ahora, ya que vimos que la escisión no necesariamente se dio de tajo y que más bien se puede decir que estuvo inscrita en un proceso, podemos regresar a la primera pregunta, ¿es infranqueable la escisión? Porque ya se mencionó que el origen es inaccesible ¿Eso significa que la propia naturaleza es inaccesible? Esto ya se ha tratado antes, la embriaguez para Nietzsche (2001:96), la filosofía para Schelling (1996:71), por ejemplo. Todas ellas como formas de acceder a la naturaleza. Y quizás la idea de significante podría ser otra de las formas de acceder a la naturaleza; sin embargo, para este análisis se propone más bien invertir la pregunta y sugerir que lo que es posible más que el acceso a la naturaleza es dar cuenta de lo que queda como rastro de la naturaleza dentro significante y dirigir la conversación hacia una idea que ya se mencionó y que sugiere que aquello que nos vuelve humanos (lenguaje, rito, arte, etc.) es el resto del propio mundo en nuestras posibilidades de expresión.
Segunda parte
Hay algo que nos asalta desde la ambivalencia y que hunde sus raíces en el malentendido. Un espacio simbólico –el primer espacio simbólico– en el que podemos encontrar una traza de la naturaleza en el sujeto. Aquello que funciona como el primer mediador y condiciona lo inmediato a un significado; o sea que es la base del proceso de significación (Saussure, 2016:103). Noción que por supuesto es problemática ya que puede ser considerada como fundadora –como origen o como condición de posibilidad– y que por su lejanía se presta a interpretaciones múltiples.
El significante, en palabras de Girard (2021), es un depositario de significado (p.111). El poder tener una comprensión del significante, quiere decir que estamos parados un paso después de la intuición, de la inmediatez, y por supuesto que debe haber un proceso de significación que convertiría a ese significante en un signo, y podamos darle un significado (Saussure, 2016:103). Claro que hoy en día eso se puede entender también al revés: aunque los significados no son sólidos y pueden ir cambiando, los significantes ya vienen cargados de cierto significado y es así como son aprehendidos por cualquier persona que esté adquiriendo lenguaje. Esto siguiendo la idea Lacaniana y antes Heideggeriana de que el lenguaje es el soberano del ser humano (Tubert, 1999:77), que se puede entender como lo siguiente: ya que éste precede a cualquier individuo vivo hoy y viene cargado ya de significado desde antes de que el individuo adquiera la capacidad de comprenderlo y utilizarlo, el ser humano en general y el individuo aún en menor medida, tiene poca injerencia, si es que alguna, en cómo aprende el lenguaje y la manera en la que permite significar el mundo. Que no es muy diferente a lo que propuso Humboldt cuando dijo que:
La serie de las palabras se extiende de tal modo hasta las oscuridades de los primeros tiempos que ya no es posible fijar su inicio; la ramificación de las palabras abarca la totalidad del género humano hasta donde hubo unión bajo él, la actuación ulterior y la producción ulterior de las palabras podrían encontrar un punto final únicamente si quedaran extirpadas de golpe todas las generaciones que ahora viven y si quedasen cortados de repente todos los hilos de la tradición. (Humboldt, 1991:53).
De donde Tubert colige que Humboldt da a entender que no es posible conocer a una lengua sus orígenes pero como “una totalidad ya constituida” (Tubert, 1999:93) y coloca a “los hablantes en una posición pasiva” con el lenguaje al darle un “carácter activo y creador”, que significa que es el lenguaje la “manera [en que] las comunidades humanas se apropian espiritualmente del mundo” (Ibid:94). O sea que existe una “hegemonía del lenguaje entendida como una fuerza creadora que encarna la producción cultural” (ibid.). A lo que llamará Humboldt Weltansicht: o lenguaje como visión del mundo (Humboldt, 1991:18).
Sin embargo, si pensamos que la escisión no fue de tajo, tuvo que haber un momento en el que significante y ser humano se estuvieran desarrollando en conjunto. Al respecto, rescato estás palabras de Humboldt:
[…] dado que la lengua es copia y signo al mismo tiempo, y que no es enteramente producto de la impronta causada por los objetos ni es tampoco enteramente producto del arbitrio de los hablantes, todas las lenguas particulares llevan en cada uno de sus elementos rastros de la primera de esas propiedades; y el que tales rastros sean reconocibles estriba, si dejamos aparte su propia nitidez, en la disposición del ánimo a querer tomar las palabras más como copia o más como signo. (Ibid. pp. 55-56).
Dicho de otra forma en palabras de Tubert:
[H]ubo, en un momento primordial una coincidencia entre el hombre y el mundo, en la que se basa la posibilidad de conocer la verdad. El lenguaje se sitúa en ese punto de articulación originaria, puesto que no se produjo completamente por la impronta dejada por los objetos, ni tampoco resulta totalmente del arbitrio de los hablantes. (Tubert, 1999. p.94) (mis cursivas).[vii]
Ahora, dicho esto, tanto para Saussure como para Lacan lo propuesto por Humboldt no es del todo acertado. Esto debido a que para estos dos autores no habría un momento de coincidencia entre hombre y mundo ya que entre significante y significado existe una relación de arbitrariedad(Tubert, 1999. p.77). Saussure es claro y el primer principio de sus principios generales es esa misma premisa: “El lazo que une el significante al significado es arbitrario” (Saussure, 2016:104). Lacan inscribe esto mismo en su algoritmo S/s donde el significante existe sobre el significado y asegura que “no hay ninguna significación que se sostenga si no es por la referencia a otra significación” (Lacan, 2009:465). Lo cual puede dar a entender que el significante no sostiene ninguna relación con el objeto y por lo tanto no nos dice nada del mundo. Lo que significa que no existe rastro alguno de la naturaleza que se pueda reconocer en la idea de significante. Solamente existe la cadena de significantes, que representa al mundo de forma arbitraria.
Sin embargo, Girard pareciera caer un poco más cerca de donde Humboldt coloca la articulación originaria que nombra Tubert, aquella que “no se produjo completamente por la impronta dejada por los objetos, ni tampoco resulta totalmente del arbitrio de los hablantes” (Tubert, 1999:94). Veamos, para Girard (2021) el cadáver de la víctima del mecanismo sacrificial funciona como el primer significante o el “significante universal” (p.111) en donde “toda significación posible se ve delineada en ella [la víctima] y, al mismo tiempo, trascendida por ella” (ibid.). Aunque si prestamos atención, no es el mismo significante que para Saussure quién se está refiriendo a un fonema (Saussure, 2016:107). En este caso es una imagen producida además por un acto completamente colectivo (el del asesinato espontáneo). La imagen del cadáver de la víctima reconciliadora, que con su muerte restablece el orden dentro de la comunidad. Por ahora no nos detendremos a hablar de todas las consecuencias, sin embargo si haremos notar que
“ya que los hombres desean permanecer reconciliados tras el final de la crisis, podemos entender su afán por reproducir el signo [la víctima reconciliadora], esto es, por practicar el lenguaje de lo sagrado mediante la sustitución ritual de la víctima original para asegurar la continuidad de esta paz milagrosa. El imperativo ritual nunca está separado de la manipulación de los signos y su multiplicación constante, un proceso que genera nuevas posibilidades de diferenciación y enriquecimiento cultural. Todos los procesos [como] la caza, de los animales domésticos, de las prohibiciones sexuales, etc. podrían ser descritos como manipulación y diferenciación del signo victimario” (Girard, 2021:111).
Unos párrafos más adelante Girard ahonda en ese etcétera y nos comparte cómo siguiendo su lógica el lenguaje hubo de haber surgido:
El lenguaje articulado, el intercambio de palabras, lo mismo que todos los demás intercambios, seguramente surgen también en el ritual, en los gritos y alaridos que acompañan a la crisis mimética y que deben ser reproducidos por el rito, porque preceden y quizás condicionan la inmolación reconciliadora. Parece plausible que durante la práctica ritual en torno a la víctima los gritos antes inarticulados comenzaran a ordenarse rítmicamente, como los gestos de la danza, especialmente porque en el acto sacrificial un espíritu de colaboración y acuerdo acompaña la reproducción de todos los aspectos de la crisis. No existe ninguna cultura en el mundo que no considere los vocablos de los sagrado como primeros y fundamentales en el orden del lenguaje. (Ibid.:112).
Aquí se puede entonces pensar en el grito como la propuesta de un primer significante vocalizado, que eventualmente en su diferenciación se articuló en lo que Girard llama los vocablos de lo sagrado ya que esos gritos en proceso de articulación serían utilizados solamente en momentos simbólicamente análogos al evento inicial. Sin embargo, podemos pensar en el sonido producido por el grito como algo arbitrario. Dicho de otra forma, pudo haber sido cualquiera de las vocalizaciones posibles y cada vez cambiar, hasta que se ordenaron rítmicamente y se empezaron a repetir en las mismas situaciones y cada vez –nunca olvidando la diferenciación– se intentaron repetir de forma similar y en momentos análogos hasta que surgió el canto ritual, que, secularizado, se podría transformar en el lenguaje profano.
Pensando aún en Girard, hay algo interesante que sucede ya que parece que el primer significante-imagen no es arbitrario. Sí en el sentido de que la víctima es arbitraria –es decir elegida al azar y no es realmente la culpable del mal que aqueja a la comunidad–, pero no en el sentido de que siempre es un cuerpo abatido por la comunidad, y es siempre el cuerpo del culpable. Lo digo de nuevo, el primer significante puede ser esa impronta dejada por los objetos de la que Humboldt dice es solo una parte de la constitución de la lengua; después vendría la segunda parte propuesta por Humboldt: el arbitrio de los hablantes, que como ya vimos también se cumplen en la descripción de Girard. Parece ser que el significante propuesto por Girard es análogo a la constitución de la lengua de Humboldt; pensando claro que no se daría de tajo, sino que se encontraría cada vez inscrita en un proceso.
Así, podemos decir que tanto Humboldt, Saussure, Nietzsche, Freud, Lacan y Girard entienden el significante como un algo arbitrario, aunque parecería que tanto el primero como el último no consideran como Saussure que “el lenguaje y el mundo son asincrónicos y heterogéneos” (Tubert, 1999:81), o como Lacan que el significante no nos dice nada del mundo; sino que dentro del significante mismo existe una traza de mundo que es imperceptible a simple vista pero que de alguna u otra forma puede ser nombrada, identificada y en el caso de Girard mostrada, al hacer cierta exégesis.
(Esta discusión en lo absoluto agota la conversación y por cuestión de economía para este trabajo no estamos considerando otros autores clave sobre el tema como lo serían Nietzsche, Freud, Levi Strauss, Mauss, Zambrano, entre otros autores que deberán ser revisados, así como profundizar en los pensamientos de los autores aquí revisados).
Tercera parte
Entonces, a partir de la idea de que la escisión no fue de tajo y que más bien fue (y quizás siga siendo) un proceso continuo y duradero, podemos pensar en el homínido que en su lenta transformación en lo que hoy llamamos humano se mantuvo en una relación íntima con la naturaleza, con el mundo. Una relación distinta a la que tiene un ser humano común de hoy en día, un humano que es ya heredero de un lenguaje y una cultura que le preceden y vienen con un significado que si no estable si hasta cierto punto instituido que transforma la manera en que se relaciona con el mundo, o sea aquellos que tienen al lenguaje como soberano. Esta idea permite pensar en otro ser, uno intermedio, entre bestia y humano, que en un principio lo único que tiene de diferente con el resto de la naturaleza es un significante; un significante que aún ni siquiera es voz, es solo una manera distinta de atención, pero que ya se replica, y que en esa incesante réplica deviene en otro y luego en otro más y otro más, sin embargo todos con la misma característica: la de poder significar algo que no está presente y tener un efecto, la característica básica de lo simbólico. (Lo que se significa que no está presente en el primer imagen-significante es el mundo en su completud).
Pero ahora, recordemos y pongamos atención a la idea de que el primer significante no es vocal, sino que es la imagen del propio mundo presentándose por primera vez a un ser que lo malentiende, pero que de cierta forma capta como algo y ve sus efectos en la realidad (en el caso de Girard el restablecimiento del orden). Esta imagen hundida en la ambivalencia y el malentendido y con efectos en la realidad comienza a escindir el mundo en un adentro y un afuera, en un profano y un sagrado, en un sujeto y un objeto. Y es gracias al significante que comienza el largo proceso de escisión en donde este ser entre humano y bestia entra y sale del estado natural de Schelling. Cada vez con una versión un poco distinta del primer significante –que pareciera en un primer momento significó mundo– hasta que la forma de expresar mundo, de replicar ese primer significante, se termina por transformar en lo que hemos llamado en este trabajo expresión cultural. Eso es lo que queda como rastro de mundo en lo humano. La última paradoja, en donde aquello que llamamos humano no es más que el propio mundo expresándose a través de nosotros. Más trabajo se tiene que hacer sobre esta idea, aquí solamente está planteada la paradoja inicial.
Notas
[i] Esto es la separación de la que da cuenta Schelling (1996) en su Introducción a ideas para una filosofía de la naturaleza. Ahí habla sobre cómo la filosofía nace de la pregunta sobre cómo puede existir un mundo “afuera de nosotros y como una naturaleza”, naturaleza entendida como “la totalidad del mundo de la experiencia” (p.69). Antes de esa pregunta “el hombre todavía era uno consigo mismo y con el mundo que le circundaba”. A partir de la pregunta comienza la especulación o reflexión y, en pocas palabras, “se separa lo que la naturaleza siempre había unido, separa al objeto de la intuición, al concepto de la imagen y finalmente… se separa a sí mismo de sí mismo”(p.71). Desde ahí surgen dos filosofías: la que hace de la especulación un fin, donde el mundo se considera “una cosa en sí que no puede ser alcanzada ni por la intuición, ni por la imaginación, ni por el entendimiento ni la razón”(p.72); y una filosofía sana o verdadera en la que la especulación es solo un medio. Sin embargo, en ambos casos se da cuenta de la separación originaria para que puedan existir (ibid.). Que en uno de sus efectos lo que hace es colocar a las cosas como “independientes de nosotros” y al revés, a nosotros como independientes de las cosas (p.74). O sea que surge la dicotomía objeto-sujeto y aquello que da cabida a la experiencia humana. Esa separación es la que se llama en este trabajo escisión.
[ii] Para Nancy la comunidad es «lo que nos ocurre» (Nancy, 2000: 23), es también una posición, nuestra posición, la posición de la existencia. Y no la existencia individual o atómica en la que cada ser sería su propia inmanencia; sino la existencia en común, la puesta en juego y la inclinación de unos hacia los otros no como átomos queriendo formar mundo sino como mundo existiendo allende a cualquier individualismo. Ahí no existe un absoluto, ya que no puede haber relación entre dos absolutos. Ahí, en la relación, existe la comunidad. Pero jamás una comunidad absoluta (Nancy, 2001:154). Sino algo que está en constante movimiento y es cada vez, algo así como una comunidad en ciernes. Esta idea de Nancy nos muestra lo inherentemente paradójica que es la idea de comunidad. No es claro donde existe, y sin embargo existe.
[iii] Blanchot pensando en Bataille y su Acéfalo, nos anuncia el secreto inasible de la comunidad: que la comunidad está ausente (Blanchot, 2002: 38). Pero el que no haya comunidad no significa el fracaso de la misma (Ibid). La comunidad está ––y aquí están de acuerdo Nancy, Blanchot, Bataille, Girard e incluso Freud ––, fundada en la muerte; en la muerte inminente.Pero mientras que para Bataille la muerte sacrificial permitirá el «desencadenamiento sin fin de las pasiones» (Ibid.: 39), para Girard esas pasiones son las que son frenadas y que permiten la fundación, por más que sea tan solo temporal, de la comunidad. Pero pasiones mortales que jamás desaparecen y que nos acompañan como testigos de la violencia y que son fundantes. En esta idea de Blanchot nos muestra de nuevo lo paradójico que puede ser la comunidad y después, al ponerla a dialogar con Girard (2021), podemos ver que la fundación debe ser constante, ya que las pasiones mencionadas seguirán surgiendo de vez en vez, y habrá que utilizar el sacrificio para detenerlas. De ese sacrificio surgirá una nueva comunidad temporal (p. 110).
[iv] En el apartado de El mito interrumpido en La comunidad inoperante (2000) Nancy afirma que el mito es «tautegórico». Palabra que Schelling le había tomado a Coleridge y que Nancy rescata. Significa de la manera más grosera que una cosa es la alegoría de sí misma. En otras palabras, el mito «no dice otra cosa que sí mismo, y es producido en la conciencia por el mismo proceso que, en la naturaleza, produce las fuerzas que el mito pone en escena». (p. 62).
[v] Para quien, en palabras de Tubert (1999), la palabra “[se] trata de la representación sonora de una excitación nerviosa” (p.106) y en consecuencia la primera metáfora “consiste, entonces, en el traslado o transferencia de una excitación nerviosa a una imagen”. (ibid.). Idea que puede dar a entender que Nietzsche el primer significante es parecido a esa primera atención no instintiva de Girard (2021:108) que mencionaremos en el siguiente párrafo.
[vi]Es la ambivalencia que genera el malentendido, que Girard (2021) llama méconnaissance, en el que se confunde a la víctima con aquello que trae discordia y al mismo tiempo con aquello que trae el orden, de donde puede surgir el primer significante, que permitirá la existencia de otros significantes (como por ejemplo “dentro y fuera”, “comunidad y sagrado”) ( p.52).
[vii] Entendiendo arbitrio en la manera en que la propuso Saussure (2016) en el primer capítulo sus principios generales en donde lo arbitrario es aquello en donde no hay relación intrínseca ni natural entre dos o más elementos (en este caso significante-significado), y uno no dice nada del otro. (p.106).
Bibliografía
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Barciela González, Virginia, “El origen del simbolismo en las sociedades paleolíticas:
una visión a través de los adornos personales”, Archivo de Prehistoria Levantina Vol. XXXI, Valencia, 2016.
Freud, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, Omegalfa, 2018.
Gans, Eric, A new way of thinking. Generative Anthropology in Religion, Philosophy, Art. Colorado, The Davies Group Publishers, 2011.
Girard, Rene, Cosas Ocultas desde la fundación del mundo, España, Epidermis Editorial, 2021.
von Humboldt, Wilhelm, Escritos sobre el lenguaje, Barcelona Ediciones Península, 1991.
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Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, Santiago, Universidad ARCIS, 2000.
Tubert, Silvia, Malestar en la palabra, El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo, España,Biblioteca Nueva, 1999.
De Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística general, México,Fontamara, 2016.
Schelling, Friedrich, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid, Alianza Editorial, 1996.
Luis Sokol se encuentra cursando actualmente el programa de doctorado en el Colegio de Saberes. Se dedica a impartir clases de español y ha logrado publicar dos libros de cuento y ensayo.