En un mundo de mentira, para echar a la mentira del mundo no basta con su opuesto:
hace falta un mundo de verdad.
F. Kafka
I
Cuando René Girard dice que cualquier mito —más que una forma inocente de literatura— es un conjunto de documentos y pruebas de persecución real, inserta en un solo golpe dos movimientos: por un lado contribuye a la arqueología de un tipo de dispositivo esencialmente organizativo, en tanto que para el autor todo acto mítico es fundacional en una complicidad de escenas más bien funestas y una forma de origen oscuro y sacrificial que otorga las condiciones de posibilidad para la formación y re-estabilización del vínculo y de la organización social; por otro lado, instaura, desde su mismo método indagatorio, una forma de lectura y de denuncia de lo real del mito y de la literatura en la realidad de la violencia social, coagulada en la carne y el fantasma de una víctima propiciatoria. Este último movimiento es, de hecho, la propuesta ética-hermenéutica girardiana. La teoría mimética sería así un mirada estructuralista que arroja luz a una cruenta antropología oculta y un lente para tan solo ver envidia humana y sangre derramada en la literatura.
Es desde esta perspectiva que R. Girard sugiere que no existe mito en la faz de la tierra que no contenga de alguna manera los estereotipos persecutorios descritos en el poema de Guillaume de Machaut[i] —esquema global que deberá repetirse en toda forma de organización social, según el autor—:
Este esquema es universal, deberíamos encontrarlo en todas las sociedades. Los historiadores, efectivamente, lo hallan en todas las sociedades que dependen de su jurisdicción, es decir, actualmente, en la totalidad del planeta. Las sociedades mítico-rituales no están exentas de persecución. Si fuéramos lógicos con nosotros mismos, practicaríamos con ellos el mismo tipo de interpretación.[ii] (pp36)
Así, de pronto, ante nuestros ojos, todo se torna mimético, triste, irremediable, obvio e hipócritamente edulcorado.
II
Es desde esta vía, la del análisis de un elemento cultural como muestra —oculta— de un tipo de origen oscuro y repetido, que es posible pensar desde un ángulo, a contrapelo de la cultura, algunos de los fenómenos de nuestra contemporaneidad. Así, crisis tras crisis, colapso tras colapso, desde lo ambiental hasta lo económico, de lo cultural a lo natural, es que encontramos que el dispositivo del mito diluye muy mal la sangre de los primeros ritos. Así es que nos llama la atención nuestra propia lengua y su curso, ese afán o debilidad por la división y la mutilación de lo vivo. Así es que nos preguntamos ¿Cómo se funda y se justifica la existencia de una institución? ¿Quién o quiénes son el actual chivo expiatorio y quiénes son los sacerdotes que llevan a cabo la funesta escena? ¿Diríamos con Freud[iii], remitiéndonos a un complejo de profundidades expuestas, alguien es sacrificado? ¿Sacrifican a alguien? Por aquí, a cientos de hectáreas de bosque y selva —junto con las las formas de vida que se encuentran imbricadas en sus territorios— para asegurar la producción de los nuevos alimentos —aguacate, soya, chia, quinoa y amaranto tan necesarias, tan nutritivas, originarias y alternativas— que garantizarán La nueva salud a La nueva sociedad que viene, que no ha acabado de llegar, pero que, hay que decirlo, ya ha menoscabado el cuerpo y la salud del presente; por ahí, a merced de una idea de progreso, higiene y luz, en al menos tres generaciones de hablantes del náhuatl, ha repercutido el enunciado, mando y clasificación de “beneficiario de vivienda digna”: “Yo no sabía que era pobre hasta que usted me lo dijo”, “no sabía que no tenía dignidad”, “mis abuelos eran campesinos, mi papá es albañil y mi mamá lava en la ciudad, pero yo ya solo puedo drogarme…”[iv]; por aquí, en todos lados: cuerpos sobre cuerpos, sobre cuerpos, sobre cuerpos. Restos de un rito eterno, tan ignominioso que hasta los dioses han acabado por rechazarnos.
Efectivamente, todo se encuentra ardiendo y, para muchos de los cuerpos que padecemos este estéril incendio, el fuego ya no nos habla, solo buscamos en él, obstinadamente, la purificación de una inabarcable mancha inexistente pero real: la sentimos ordenando tenazmente los excesos de nuestras fallas, única sensación posible para unos sentidos ya precarizados de tanta trascendencia a un cielo vacío y despoblado. A fuerza de dar todo nuestro aliento al sistema de un cadáver hemos terminado por sacrificar las posibilidades de una vida y una muerte verdaderas aquí y ahora. Así, se ha terminado por ser solo materia prima de La Historia del Mito o el Mito de la Historia, que en este caso se emparejan: Hegel resucitado.
Es en este sentido que una intuición distinta a la de Girard con respecto a la idea de lo originario y su devenir se vuelve una forma de demanda y exigencia para nuestro tiempo. —Lo que aún no acontece en el tiempo no es menos real que los sucesos del pasado, ahí se ubica el nacimiento de nuestro deseo, la salud del sueño y el coraje de un pensamiento común— ¿Cómo ser sensibles, pues, a esta intuición, cómo dar lugar a su florecimiento? Suelen ser esas las preguntas que nos resultan inevitables ante el desenmascaramiento del mecanismo de lo que antes parecía tan natural y esencial. ¿Pero no el desenmascaramiento de un mecanismo cultural, como el que realiza Girard, es ya un acto de respuesta al malestar que de aquella cultura se deprende? Retomamos lo que Andrea Cavalletti dice del mecanismo mitológico estudiado por Furio Jessi:
Declarar que su contenido no es (real) sería confirmar precisamente su esencia mítica, que actúa aquí precisamente cuando no está aquí, realmente verificable. Jesi nos enseña a no caer en esta trampa, es decir, a estudiar, averiguar y exponer el funcionamiento de la máquina mitológica. Este estudio sigue siendo, concretamente, la única manera de no poner en marcha el dispositivo, de no adherirse a la «cultura de derecha» y, en definitiva, la única manera de no ser fascistas[v].
Desmitologizar el poder se vuelve entonces, en efecto, un gesto que ya da cuenta de la “útil” falsedad de ciertos problemas “sociales”, “ambientales” y “políticos” que van de la mano de sus propias “soluciones”, a condición de que éstas sean tan nihilistas como el origen supuesto del problema. Mantener y perfeccionar, si hiciera falta, el mismo mecanismo de la causa de oprobio al cuerpo de la tierra y del hombre por vía de sus propias soluciones: he ahí el poder de un mito tan arcaico como contemporáneo. Nos equivocaríamos, por otro lado, si tan solo nos limitáramos en acusar la falsedad y el nihilismo de los poderes que se sirven de los mecanismos de ciertos mitos pues denunciar la inutilidad, incompetencia y maldad nunca ha afectado profundamente al sistema de cualquier régimen establecido, más bien al contrario: los falsos problemas, acompañados de su exagerada cantidad de falsas soluciones, junto con la sagrada indignación, el amargo resentimiento, la trágica resignación o el descaro indiferente de la sagrada sociedad civil surten un efecto de sopor y anestesia hasta en los cuerpos más reacios. Así, si la pregunta spinozista por “¿Qué puede un cuerpo?” ha sido una señal que dice del incremento de un potencia, “¿Qué no puede soportar un cuerpo triste?” se ha vuelto hoy en una constatación del poder, la comprobación de la eficacia de la maquinaria mitológica. En este sentido Girard se equivoca en medir los alcances del mito en sus límites más dramáticos y sangrientos. El mito fundante y estabilizante girardiano funciona de hecho en donde precisamente no pasa nada.
El acto de desmitologización en este aspecto crítico —donde toda cultura es cultura de derecha (Furio Jesi) así como es ideología dominante toda ideología (Roland Barthes[vi])— quizá guarde una misteriosa y estrecha relación con el ejercicio de transvaloración en Nietzsche, donde el concepto de sentido otorga una fuerza inédita y activa a aquello que no es reductible a lo universal y la metafísica. Así, una verdadera crítica del mito no estaría completa sin crear la posibilidad de apreciación por otro aspecto del mito, donde el poder estatal no sea lo que prime el Tiempo de la Historia sino aquello que se diferencie de dicho Valor Unitario: «Los valores, y su valor, ya no se derivan de lo negativo, sino de la afirmación como tal. Se afirma la vida en lugar de despreciarla; y tampoco la expresión “en lugar” es exacta. Es el propio lugar el que cambia, ya no hay lugar para otro mundo.»[vii]
III
Para René Girard una forma de propuesta ética se encuentra en la literatura cristiana. Dice en una entrevista para la Hoover institution —un think tank, como algunos gustan llamar, de tintes conservadores, anticomunistas y, por lo demás, alma máter de algunos célebres secretarios de defensa de Estados Unidos— que el mito cristiano es el primero en toda la historia del hombre que dice la verdad. Dice de la verdad de la inocencia de Cristo, verdad que será, además, compartida por algunos de los evangelistas, principal diferencia de los mitos clásicos en los que toda verdad es denegada. El sacrificio del mito cristiano será así la posibilidad de un freno al deseo mimético. [viii].
Ya en este punto nosotros decidimos alejarnos del planteamiento ético de R. Girard. Creemos que en la medida en que una propuesta enmarcada en un estatuto de verdad con respecto a una dilucidación única y universal de los mitos, en el que todos son tan solo funestos, y que por tal motivo, ante ellos, se proponga un catecismo de la ética cristiana, se corre el riesgo de perpetuar y ahondar algo que en realidad no ha terminado de suceder de una sola vez y para siempre: cierto colonialismo de corte higienista. Si únicamente la sangre ya derramada por el cristo salvador es la prueba de inocencia a posteriori, ¿no se deja en el mismo lugar al uroburos dialéctico de culpabilidad-inocencia como única forma de subjetivación de los afectos de los cuerpos, donde el sistema histórico y teleológico del juicio permanece ileso y endurecido, incluso de una manera más eficaz que el mito? En este sentido la propuesta ética de Girard es plenamente solidaria con las agendas políticas raciales y étnicas de algunos tipos partidos y administraciones. Léase representativas.
En este aspecto, para nosotros, los estudios de Nietzsche en la genealogía de la moral siguen siendo importantes a considerar, no solo por su lucidez etnológica, sino por su actualidad en los procesos de subjetivación y vinculación contemporáneas. Es a partir de la genealogía de la deuda que podemos advertir su transformación en culpa, y no al revés. —en alemán se dicen de la misma forma (schuld) —. Pero, sobre todo, lo que habría que resaltar, en contraste con la propuesta de Girard, es que Nietzsche da cuenta de un inédito sistema de esclavitud por vía de una deuda-culpa cada vez más impagable en la medida en que ésta es impregnada en un alma; es decir en un tipo de conciencia que, dicho se de paso, no ha existido desde siempre; antes bien, tuvo que ser sembrada y cultivada por un estilo de pedagogía humana demasiado humana:
Por eso el Dios cristiano, como el máximo Dios que hasta ahora se ha logrado, ha manifestado sobre la tierra el sentimiento de culpa (schuld) también en grado máximo. Aceptando que poco a poco hemos ingresado en el proceso inverso, de la imparable decadencia de la fe en el Dios cristiano se podría inferir con no poca verosimilitud que ya hoy se da una decadencia considerable del sentimiento de culpa de los hombres; más aún, no cabe rechazar la perspectiva de que la victoria completa y definitiva del ateísmo pueda librar a la humanidad de todo este sentimiento de tener deudas (schulden) con su origen, con su causa prima. El ateísmo y una especie de segunda inocencia (Unschuld) van unidos.[ix]
En este mismo sentido, —sobre la mala conciencia y la culpa— es que algunos textos de Freud coinciden con la hipótesis nietzschena: «…, este hombre de la mala conciencia se ha apoderado de los supuestos religiosos para conducir el martirio que se inflige así mismo hasta su más espeluznante dureza y rigor. Una deuda con Dios: este pensamiento se convierte para él en un instrumento de tortura.»[x] y nos parece que ambos acercamiento (Nietzsche y Freud) adquieren una relevancia psico-política. Si toda la lógica de una crueldad social ha sido posible es porque ha encontrado en los cuerpos individuales un terreno fértil para su expansión y repetición, y viceversa: el individuo encuentra en la lógica de la crueldad social su ruina y primer alimento:
Con mucha frecuencia, en sus comunicaciones sobre su juventud, en particular los años de la prepubertad, personas después muy decentes me informaron acerca de ciertas acciones prohibidas de que se habían hecho culpables entonces: latrocinios, fraudes y aun incendios deliberados. Yo solía desechar esas indicaciones diciendo que es bien conocida la debilidad de las inhibiciones morales en ese período de la vida, y no procuraba insertarlas dentro de una concatenación más significativa. Pero al cabo, a raíz de casos más claros y accesibles, en que los enfermos cometían tales faltas mientras se hallaban bajo mí tratamiento, o eran personas que hacía tiempo habían pasado su juventud, me vi llevado a estudiar más a fondo esos sucesos. El trabajo analítico trajo entonces un sorprendente resultado: tales fechorías se consumaban sobre todo porque eran prohibidas y porque a su ejecución iba unido cierto alivio anímico para el malhechor. Este sufría de una acuciante conciencia de culpa, de origen desconocido, y después de cometer una falta esa presión se aliviaba. Por lo menos, la conciencia de culpa quedaba ocupada de algún modo.
Por paradójico que pueda sonar, debo sostener que ahí la conciencia de culpa preexistía a la falta, que no procedía de esta, sino que, a la inversa, la falta provenía de la conciencia de culpa. A estas personas es lícito designarlas como «delincuentes por conciencia de culpa». La preexistencia de esta última, desde luego, había podido demostrarse por toda una serie de otras manifestaciones y efectos.
(…) En ciertos niños puede observarse, sin más, que se vuelven «díscolos» para provocar un castigo y, cumplido este, quedan calmos y satisfechos. Una ulterior indagación analítica a menudo nos pone en la pista del sentimiento de culpa que les ordena buscar el castigo. En cuanto a los delincuentes adultos, es preciso excluir, sin duda, a todos aquellos que cometen delitos sin sentimiento de culpa, ya sea porque no han desarrollado inhibiciones morales o porque en su lucha contra la sociedad se creen justificados en sus actos. Pero en la mayoría de los otros delincuentes, aquellos para los cuales en verdad se han hecho los códigos punitivos, una motivación así de sus delitos muy bien podría entrar en cuenta, iluminar muchos puntos oscuros de la psicología del delincuente y proporcionar a la punición un nuevo fundamento psicológico.[xi]
D.H Lawrence[xii], otro autor que intenta indagar una ética-política por fuera de la reacción de la culpa, dirá que Judas Iscariote y Jesús son solo dos caras de una misma moneda: un mecanismo que insiste en instaurar a la economía y la necesidad como única y natural forma de vinculación con lo vivo.
IV Viñetas para un política de los mitos menores
Deleuze y Guattari encuentran que la rostridad; es decir, el cristianismo, o los sistemas representativos constituyen por excelencia una especie de máquina semiótica que no solo pretende representar pictórica o conceptualmente a una realidad exuberante o salvaje, Cristo, el rostro y la representación serían toda una máquina de subjetivación primordial para el poder:
La máquina rechaza continuamente los rostros inadecuados o los gestos equívocos. Pero solo a tal nivel de elección. Pues sucesivamente habrá que producir variaciones tipo de desviación para todo lo que escapa a las relaciones biunívocas, e instaurar relaciones binarias entre lo que es aceptado en una primera opción y lo que solo es tolerado en una segunda, en una tercera.
Si el rostro es cristo, las primeras variaciones, las primeras desviaciones, son raciales: hombre amarillo, hombre negro, hombre de segunda o tercera categoría. También ellos serían inscritos en la pared, distribuidos por el agujero. Deben ser cristianizados, es decir rostrificados. El racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien asignado como otro. Desde el punto de vista del racismo no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente personas que deberían ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo.[xiii]
He ahí, finalmente, la importancia de deshacer el rostro, de desrostrificar-se como gesto político y de encontrar las fuerzas en la que se devenga imperceptible.
V ¿Qué es un desierto, una selva, o una intensidad cualquiera, y cómo conspirar a su lado? ¿Cuántas formas existen de dirigirse al sol? No existe medida de la tierra
A) A sesenta y seis años de los tristes trópicos, un chamán de la amazonia dice que existir es resistir pues en ello se juega la vida, y en esa vida no solo se encuentra la conservación de la selva en la que vive, sino un mundo diferente y singular: selva, lenguaje y vínculos son entonces constitutivos de sí y no necesariamente una crisis de indiferenciación que habría que recodificar en nombre de cualquier orden social, como insistiría en resaltar Girard. B)Algunos compañeros en Xochimilco, quienes en las últimas décadas se han volcado al rescate y cuidado de sus chinampas, dicen que luchan por su propia y verdadera salud. «Mi cuerpo termina hasta donde mi chinampa exista, y mi sangre y mi carne son también esta tierra, este canal», son las palabras de un amigo chinampero. ¿A qué vestigios de ritos menores se invocan y actualizan en estos casos, diferenciándose del Mito Universal de La Sociedad?
Sirvan de momento estos dos ejemplos, distintos al sistema de rostridad (Deleuze y Guattari), para abrirnos paso hacia modos heterogéneos de pensar al sujeto y sus vínculos, así como para intuir formas de organización más allá o más acá de la representación mítica de lo social. Este más allá de la sociedad, quisiéramos recalcar por otra parte, esperando profundizar en este aspecto en las próximas entregas, no quiere decir sin embargo una denegación del conflicto o un simple intercambio de una idealidad por otra. De momento diríamos que este otro paradigma del vínculo y el sujeto nace precisamente del conflicto, en una lucha constante, inevitable y vital, donde la esperanza mortífera de la paz deja de ser horizonte y fundamento de la comunidad. Este paradigma se acercaría de alguna manera a la materialidad que G. Simondon describiría a propósito de la buena forma:
Por consiguiente, la buena forma no es ya la forma estabilizada, fija (…), si no aquella rica de un potencial energético, cargado de transducciones porvenir. La buena forma no cesa de hacer pensar, y en ese sentido de engendrar individuaciones ulteriores, en el sentido en que ella permite anticipar individuaciones por venir. Así pues, la información llevada por los movimientos transductores deja de concebirse como la transmisión de un mensaje codificado ya establecido, sino como la toma de forma (…) que, a partir de un campo trabajado de tensiones preindividuales, por el mismo movimiento en que la forma se individualiza, informa al sentido noético de eso mismo que aparece topológicamente y de lo cual se desprende. “Rayo de tiempo”, “rayo de mundo”.[xiv]
V.I Otros ejemplos
C) En un documental [xv] de Patricio Guzmán, el desierto es el lugar de encuentro de tres grupos. Los primeros: unos astrónomos que llegan al desierto de Atacama debido a la asombrosa transparencia propia del espacio que les permite observar el acontecimiento de la noche, y en esa noche, a un mapa estelar que es al mismo tiempo la historia remota de nuestros orígenes perdidos a años luz de distancia, pero que en su incendio distante manda mensajes que alcanzan a destiempo a nuestros ojos, a nuestra oscuridad. Los segundos: unos arqueólogos; ellos indagan algunos vestigios de comunidades nómadas que habitaban en el desierto hace varios siglos, y a partir de esos vestigios intentan dar cuenta de los ritos mortuorios de algunas tribus nómadas. Es importante destacar que los arqueólogos han llegado al desierto debido al tercer grupo: las madres buscadoras de desaparecidos en la dictadura chilena. Ellas han encontrado entre el desierto los restos de sus familiares y amigos, como los restos de los grupos indígenas que los arqueólogos investigan. Así, el desierto adquiere un énfasis vital: no es un personaje más sino el mismo campo de posibilidades de los personajes. Los distintos grupos de personas que llegan a frecuentar e incluso a vivir por largos periodos en el desierto no hacen entonces de ese territorio un lugar menos desierto, más bien sus hábitos y sus vidas, multiplicándose, consagran el nombre y la fuerza del desierto como un lugar de misterio, donde los mitos y lo ritos son resguardados y expuestos en distintos niveles. De manera que el desierto no sería un lugar de negatividad, con respecto a otros paisajes o al modelo de comodidad de la metrópoli, esperando a ser gestionada y administrada por alguna agencia inmobiliaria o alguna empresa minera. Desierto en este sentido es un conjunto de fuerzas que se resisten a ser segmentadas, y quienes las habitan encuentran un espacio de indiscernibilidad con el afuera, coronando en sus hábitos a la intensidad y la extensión del desierto. Nadie sabe lo que puede un cuerpo.
Es importante resaltar que en medio de las entrevistas un arqueólogo haga notar que hoy se tenga tanta información sobre un origen perdido y oculto a miles de años luz en el espacio como para realizar varias teorías sobre nuestro presente geológico, así como de suficientes datos antropológicos para esbozar algunas hipótesis sobre las formas de vida de grupos nómadas de hace varios siglos, pero amarga y paradójicamente se tenga casi nula información oficial sobre lo que ocurrió realmente con los desaparecidos en la dictadura hace apenas algunas cuántas décadas… En este mismo sentido nos parece que no hace falta trazar muchas líneas para pensar en el caso particular de México, como si el fenómeno de las desapariciones marcaran una especie de rito funesto para la modernidad teológica de algunos países como el nuestro, como si la figura de nuestro tiempo estuviera comprometida ya con la exigencia denegada no del pasado sino de su forma.
Al final del documental, los tres grupos se encuentran y comparten aquella nostalgia de la luz que da nombre a la película y que es la principal característica de ese desierto frío y transparente, caliente y sólido a distintas horas. Esos grupos reunidos en el desierto, en búsqueda de lo absolutamente perdido e íntimamente constitutivo nos parecen un claro ejemplo de un vínculo que no depende de un mimetismo ni de un totemismo, ni siquiera de un solo ideal social. Son convocados al desierto por distintas razones y deseos. Creemos que en este caso son esas diferencias y no un Eros categórico el que permite habitar y ritualizar un espacio salvaje.
D) La caza del venado en el Valle de San Luis Potosí no es solo la forma de un chivo expiatorio sino la visita y la renovación de la alianza con los dioses, los demonios y los abuelos que soñaron una primer luz, un plano de posibilidad solar. Sueño y pensamiento en este sentido son pliegues de un mismo cuerpo, en igual relevancia, pliegues que encuentran en el peyote una materialidad e intensidad reales, como gradiantes de un exceso de sobriedad. El sol existe, el sol es bueno. El cerro, desde este otra forma de habitar el espacio y sus mitos, es defendido no por sus betas de oro y plata, sino porque es un conjunto de intensidades y la posibilidad de una vida en común. En este caso, algunos de los territorios wixarika se constituyen a condición de un nomadismo y un sedentarismo radicales, que no son contradictorios: la siembra de su milpa tanto en los traspatios como en los terrenos ejidales precisan de una peregrinación a los diferentes puntos cardinales del país para recoger y pedir cada elemento de la materia: lluvia, aire, tierra y de nuevo el sol.
Llegados a este punto queremos insistir en que estas intensidades y resistencias por la vida no se encuentran exclusivamente en comunidades originarias o solo en lugares que una imaginación un tanto golpeada calificaría de exóticas. En este momento de nuestra investigación tomamos estos ejemplos porque creemos que son paradigmas que hacen frente a las nociones propuestas por Girard. Basta con acercarse a algunas de las luchas que acontecen en los espacios donde los elementos más vitales son saqueados para dar cuenta que desde los habitantes de una comunidad —a punto de perder una lengua, junto con sus bosques, su selvas, sus desiertos, el lugar en el que se circunscriben sus historias, sus estados de ánimo y sus formas de vida—, hasta algunos vecinos de colonias en el corazón o en las límites de la ciudad —que se reúnen y organizan para impedir un proyecto más de gentrificación o la declaración de un pueblo mágico, a costa de rentas cada vez más absurdas— existe un mito menor, una potencia cainita que horada y quiebra la línea de la Historia Universal.
Cierre
Hasta aquí y a manera de cierre provisional, anotamos dos consideraciones sobre el seminario:
Referencias
[i] Los estereotipos que R.Girard encuentra en el texto del poeta Guilliaume de Machaut son: a) descripción de una crisis social y cultural, indiferenciación generalizada, b) crímenes diferenciadores, c) designación de los autores delos crímenes y d) la propia violencia.
[ii] (El chivo expiatorio, 1986, pág. 36)
[iii] Es una alusión al pasaje “pegan a un niño”, formulación proveniente en la interpretación de un sueño del que Freud dilucida y corrobora aquel mecanismo del más allá del principio de placer. («Pegan a u n niño». Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales, 1979)
[iv] Se trata de unas entrevistas que realicé en el pueblo de San Miguel Canoa. El motivo de dichas entrevistas fue un interés por intentar comprender un creciente fenómeno de drogadicción en varios amigos de mi generación.
[v] (Demolerla cultura de derecha, 2021)
[vi] Ideología dominante = expresión incongruente ya que la ideología no puede ser sino dominante. Sí se puede hablar de “ideología de la clase dominante” puesto que existe una clase dominada, es inconsecuente hablar de “ideología dominante” puesto que no hay una ideología dominada: del lado de los dominado no hay nada, sino la ideología que están obligados a tomar de la clase que los domina. La lucha social no puede reducirse a la lucha de dos ideologías rivales: lo que está en cuestión es la subversión de toda ideología. (El placer del texto, 1974)
[vii] (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1986)
[viii] (Girard, Uncommon Knowledge, 2009)
[ix] (La genealogía de la moral, pág. 133)
[x] (Idid, pág. 134)
[xi] (Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico , 1976, pág. 338)
[xii] (Apocalipsis, 2008)
[xiii] (Deleuze & Guattari, Año cero – Rostridad, 2000, pág. 173)
[xiv] (La individuación, 2009, pág. 205)
[xv] (Nostalgia de la luz, 2010)
Brthes, R. (1974). El placer del texto. Madrid: Siglo veintiuno editores.
Cavalletti, A. (4 de mayo de 2021). Demolerla cultura de derecha.
Deleuze, G. (1986). Nietzsche y la filosofía. En G. Delueze, Nietzsche y la filosofía (pág. 250). Barcelona: Anagrama.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2000). Año cero – Rostridad. En G. Deleuze, & F. Guattari, Mil Mesetas capitalismo y esquizofrenia (págs. 173-196). Valencia: PRE-TEXTOS.
Freud, S. (1976). Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico . En S. Freud, Obras completas Vol. XIV (págs. 319-338). Bueno Aires: Amorrortu.
Freud, S. (1979). «Pegan a u n niño». Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales. En S. Freud, Obras completas, volumen XVII. Buenos Aires: Amorrortu.
Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. En R. Girard, El chivo expiatorio (pág. 36). Barcelona: Anagrama.
Girard, R. (7 de Diciembre de 2009). Uncommon Knowledge. (P. Robinson, Entrevistador)
Guzmán, P. (Dirección). (2010). Nostalgia de la luz [Película].
Lawrence, D. (2008). Apocalipsis. Madrid: Langre.
Nietzsche, F. (2003). La genealogía de la moral. Madrid: Tecnos.
Simondon, G. (2009). La individuación. Buenos Aires: La cebra Cactus.
Actualmente estudia el doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia en el Colegio de Saberes.