Memoria, deber y deber de memoria

El presente texto tiene solamente como intensión extraer reflexiones concretamente de dos libros de Derrida: Fuerza de Ley e Historia de la mentira, intercambiando y entretejiendo además argumentos con algunos otros autores a fin de elaborar hipótesis a partir de las cuales desarrollar una investigación posterior de lo aquí trabajado.

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Introducción

Hay una violencia que va avanzando actualmente dice Derrida, a paso de lobo camina sin hacer ruido, llegar sin prevenir, […] de forma silenciosa, invisible, casi inaudible e imperceptible, como para sorprender a una presa, como para prender sorprendiendo lo que está al alcance de la vista, pero que no ve venir lo que ya lo ve, el otro que se dispone a prenderlo por sorpresa. (Seminario la bestia y el soberano. Volumen I (2001 – 2002) p.21)

Es ese poder capaz de abrir cauce a formas de violencia que tarde o temprano pueden mutar como violencia incontenible, como una razón decidida, perdiendo en consecuencia todo referente ético y poniendo en riesgo la condición humana. Igual que la invasión europea por parte de la Alemania nazi, esa violencia desatada la experimentaron Hiroshima, Nagasaki y Dresde [que en nuestra actualidad se podría citar otros acontecimientos como Irak, Palestina, Siria, sin poder determinar que no habrá posteriores] (Los escenarios del orden en la condición posmoderna, Tenorio, Fernando).

Del rogue State al Estado canalla, se trata nada menos, que la razón del más fuerte, menciona Derrida, del derecho, de la ley, de la fuerza de ley, en una palabra, del orden, del orden mundial y de su porvenir, del sentido del mundo, en suma, como diría Jean-Luc Nancy; en todo caso, más humildemente, del sentido de las palabras “mundo” y “mundialización” [donde nada hay ya que quede fuera] (Canallas dos estados sobre la razón. P. 19).

Incluso es menester recordar y analizar lo sucedido en el siglo XX, porque pareciera que poco o nada se ha aprendido y se quiere saber de lo concretamente acontecido durante la segunda guerra mundial. El “deber de memoria”, el “imperativo adorniano” y el rol del intelectual frente a los acontecimientos actuales de violencia, desplazamientos, desempleo, muertes, guerra, desaparecidos, etc., así como la relación política-violencia, violencia-justicia y justicia-derecho, desde la mirada filosófica, es lo que convoca en los tiempos actuales ante el acontecer inexplicable o muy explicable desde parámetros internacionales, [pero nada fuera de ellos]. (Fuerza de ley)

Muñoz Conde en su libro “Edmundo Mezger y el derecho penal de su tiempo” tiene un capítulo llamado “Crónica de una vuelta anunciada” donde nos va narrando como Mezger, al término de la Segunda Guerra Mundial y después de todo el apoyo proporcionado al nacionalsocialismo con sus ideas legales, fue repuesto en su cátedra de la Universidad de Múnich, por lo que dice Conde que con más animo que nunca, reemprendió su actividad como autor de publicaciones científicas, las que se dirigían a estudiante de derecho penal en el mismo sentido que en 1933 la había escrito y que fue reeditado en 1949, donde los estudiantes lo acogieron sigue diciendo Muñoz Conde “como agua de mayo”, por lo que pronto se convirtieron en un “best sellers”, […]. Ya desde el prólogo a la 1ª edición de la Parte General destaca cuáles serán las metas que inspirarán su nueva andadura como manualista: “Todo derecho penal tiene siempre una doble misión, que a menudo es contradictoria en sí misma: llevar una lucha eficaz y con éxito contra el delito, sin perder, al mismo tiempo, de vista las exigencias irrenunciables y los mandatos de humanismo y humanidad. El estudiante también debe conocer esta misión”.  Encomiendas palabras que desgraciadamente no había dicho un poco antes, en una época en la que un poco de humanismo y humanidad no le hubiera venido nada mal a la hora de redactar sus informes para la Ley de extraños a la comunidad y escribir aquellas cosas sobre “la eliminación de los elementos extraños a la raza y al pueblo”, la “ceguera jurídica” de los que no se integran en la “comunidad del pueblo”, la “culpa por la conducción de vida” de los asociales, etc. Pero se ve que el lenguaje era entonces otro y que ahora había que adaptarse a las nuevas circunstancias. (Muñoz Conde, p. 23)

Un punto de esta cuestión, que a menudo se ha olvidado, es que las famosas leyes de Nuremberg, promulgadas en otoño de 1935, no lograron provocar la emigración de los judíos. […] Las leyes de Nuremberg habían privado a los judíos de sus derechos políticos, pero no de sus derechos civiles; habían dejado de ser “ciudadanos”, [como ahora lo estamos viendo de manera paulatina con la aplicación del Derecho penal del enemigo], pero seguían sometidos al Estado alemán, en el sentido de formar parte de su población. Incluso en el caso de emigrar, no por ello perdían su vinculación con el Estado alemán.  (Eichmann y el Holocausto, p. 10)

 “Los judíos vivían en un paraíso artificial, incluso se hablaba de una posible “solución jurídica” al problema judío. Para que los judíos alemanes dejaran de creer en estas maravillas, fue preciso que se organizaran y ejecutasen los programas de noviembre de 1938, la llamada noche de los cristales rotos, en la que se hicieron añicos siete mil quinientos escaparates de tiendas judías, se incendiaron todas las sinagogas y veinte mil judíos fueron conducidos a campos de concentración”. (Eichmann y el Holocausto, p. 10)

 Es así como Arendt va describiendo perfectamente cómo, de manera paulatina los cambios a las leyes que legitimaban los maltratos a los que eran sometidos los judíos y cualquier persona que no era considerada alemana totalmente, incluso  describe Arendt que con la promulgación de las normas de Nuremberg, los judíos creyeron que por fin había leyes a las podían atenerse, y que por ende, ya no eran personas fuera de la ley, y si no se salían de los límites establecidos, tal como ya anteriormente habían sido obligados a hacer, podía vivir en paz.

En su libro Fuerza de ley, Derrida menciona que la responsabilidad ante la memoria es una responsabilidad ante el concepto mismo de responsabilidad que regula la justicia y lo ajustado de nuestro comportamiento, de nuestras decisiones teóricas, prácticas, ético-políticas, [incluso de conocimiento]. Lo que se intenta es recordar el acontecimiento del Holocausto nazi, que de una u otra manera modifico  diversas disciplinas como el derecho, criminología, filosofía, historia, psicopatología, entre otras, siendo colaboradoras no nada más al conocido genocidio social  de la historia, sino que ha permitido justificar intervenciones subsecuentes a aquellos que tomaron su palabra y a la vez la fuerza, principalmente el derecho, siguiendo la referencia y el pensamiento de Derrida, quien posibilita una guía sin fijar nada, sólo un camino posible hacia otra lectura necesaria para entender nuestra actualidad.

Derecho, fuerza y justicia

En lo que se refiere al Derecho, Derrida menciona que éste es siempre una fuerza autorizada, una fuerza que se justifica o que está justificada al aplicarse, incluso si esta justificación puede ser juzgada, desde otro lugar como injusta o injustificable; es decir, no hay derecho sin fuerza [y la ius-titia misma no sería derecho] (Fuerza de ley, p. 15)

Es ese mismo derecho que permite y legitima tales atrocidades al que se le pide una solución, [una respuesta], sin dar cuenta que es una fuerza cuyo único objetivo es sellar el pacto político inicial desde las sociedades arcaicas y premodernas; poder capaz de abrir cauce a formas de violencia que tarde o temprano mutan como violencia incontenible, como una razón decidida, perdiendo en consecuencia todo referente ético y poniendo en riesgo la condición humana justificando todo ataque u ocupación que apele a la legítima defensa “preventiva” justificando el Estado de Excepción [y como derecho de los que  creen ser víctimas y como tal, el mismo derecho lo justifica]. (Los escenarios del orden en la condición posmoderna, Tenorio, Fernando)

El derecho se vuelve contingente porque se sostiene de cualquier escala valorativa; incluso privatiza la escala valorativa. Borramiento de fronteras entre lo legal-ilegal, legitimando y deslegitimando cualquier acontecimiento. Teniendo el poder de la palabra, puede señalar cualquier acontecimiento como justo e injusto, dejando la “realidad” ante la disolución de los conceptos. In-formalización y privatización de la ius-titia en la que acorde con la racionalidad economicista, todo lo que promueva y conserve al capital será promovido de manera racional, y será acusado de irracional lo que contravenga tal orden.

Por ello, imperioso dar cuenta que lo humano y su sentido, es lo político, simbólico, lleno de significantes que crean estrategias ideológicas en un intento de homogenizar la sujetación de los sujetos. La cultura es algo impuesto a una mayoría recalcitrante dice Freud por una minoría que ha sabido apropiarse de los medios de poder y de compulsión, [privatización y monopolio de la pulsión de muerte, en términos de Laurent.  

La característica fundamental del poder soberano es crear las leyes para sostener el orden establecido, no someterse a ellas; es poder político, bestia soberana. De ahí que el problema vendría a ser la moral como creadora de violencia.

El problema entonces, no es la violencia, el problema es la atribución que se le da a la violencia y sus representaciones; es decir, la construcción y valoración de conceptualizaciones como justo, injusto, moral, inmoral, bueno, malo, prohibido permitido, entre otras, que envuelven a la violencia. No interesa definir entonces qué es violencia, mal, bien, valor, si no desde dónde se declaran estos órdenes, es decir, de dónde proviene esta racionalidad. La razón para sobrevivir en esta complejidad tiene que ser autocritica y no creer en nada porque nada hay que creer.

Derrida escribe que no hay derecho que no implique en él mismo, a priori, en la estructura analítica de su concepto, la posibilidad de ser, aplicado por la fuerza y se pregunta por la fuerza de ley ¿cómo distinguir entre la fuerza de ley de un poder legítimo y la violencia pretendidamente originaria que debió instaurar esta autoridad y que no pudo, haber sido autorizada por una legitimidad anterior, si dicha violencia no es en ese momento inicial, ni legal ni ilegal o, como otros se apresurarían a decir, ni justa ni injusta? (Fuerza de ley, p. 16.)

Pero aun así se aplica causando desplazamientos, genocidios, desechos humanos, encarcelamientos, desaparecidos y como existe un discurso que habla de la justicia plasmada en un derecho que todos supuestamente “tienen” por el simple hecho de ser “ser humanos”, todos apelan a dicho deber de “justicia pero nadie da cuenta de lo que está pasando, ni puede advertir lo que sigue hasta que pasa. Cuando se pide justicia, es para todos los que consideran que merecen tal, sea justo o injusto su actuar por así decirlo, por ello cada quien tomará el significante colocándose en el de víctima de cualquier circunstancia, convirtiéndose como dice Derrida en fuerza de ley; concepto oscuro, sustancialista, oculto-místico; pero también, riesgo de una autorización dada a una fuerza violenta, injusta, sin reglas, arbitraria. (Fuerza de Ley, p. 18)

Rene girar menciona “si el sistema penal tiene por función real canalizar la venganza y la violencia difusa de la sociedad, es menester que las personas crean que el poder punitivo está neutralizando al causante de todos sus males” (La violencia y lo sagrado)

¿Sera que como dice La Boétie “necesitamos un amo a quien servir” por ello no nos permitimos que la experiencia nos haga reflexionar en torno a la aplicabilidad del derecho como ultima ratio y solo lo queremos ver como justicia y en aliado para “exigir” mis derechos?

El derecho es tautológico adquiere, dice Kelsen, fuerza de su fuerza y validez de su validez; –Lex dura, dura lex. Las leyes no son justas en sí mismas, sino que lo son por ser leyes, “Así, no pudiendo hacer que lo que es justo sea fuerte, hacemos que lo que es fuerte sea justo” (Fuerza de ley, p. 28).

Montaigne, mencionado por Derrida, y refiriéndose al fundamento mítico de la autoridad de las leyes dice que éstas mantienen su crédito no porque sean justas sino porque son leyes. Es el fundamento místico de su autoridad, no tienen otro […]. El que las obedece porque son justas, no las obedece justamente por lo que debe obedecerlas [si no por su fuerza].(Fuerza de ley, p. 29.)

La autoridad de las leyes sólo reposa sobre el crédito que se les da. Se cree en ellas, ése es su único fundamento. Este acto de fe no es fundamento ontológico o racional. Y de todas formas todavía queda por pensar lo que quiere decir creer, menciona Derrida. Nuestro derecho mismo tiene, se dice, ficciones legitimas sobre las que funda la verdad de su justicia; es decir, la razón del más fuerte es siempre la mejor. (Fuerza de ley, p. 31)

-Montaigne proponía una analogía entre este suplemento de ficción legitima, es decir necesario para fundar la verdad de la justicia, y el suplemento de artificio necesario debido a una deficiencia de la naturaleza, como si la ausencia de derecho natural exigiera el suplemento de derecho histórico o positivo, es decir un suplemento de ficción, de la misma forma que (y es ésta la analogía propuesta por Montaigne) “las mujeres emplean dientes de marfil ahí donde los suyos naturales faltan y, en lugar de su color se fabrican otro a partir de cualquier materia extraña […] se embellecen de una belleza falsa y prestada”. Así hace la ciencia, incluso el derecho mismo, tiene -se dice- ficciones legitimas sobre las que basa la verdad de su justicia [y en las que se cree y se obedece]. (Fuerza de ley, p. 30 y 31)

El surgimiento mismo de la justicia y del derecho, el momento instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza realizativa, es decir, implica siempre una fuerza interpretativa y una llamada a la creencia, menciona Derrida en Fuerza de Ley, en el sentido de que el derecho vendría a tener una relación más interna y compleja con lo que se llama fuerza, poder o violencia, [es la justicia plasmada en la norma]. (Fuerza de ley, p. 32)

La justicia -en el sentido del derecho- continúa Derrida, no estaría simplemente al servicio de una fuerza o de un poder social, por ejemplo económico, político o ideológico que existiría fuera de ella o antes que ella y al que debería someterse o con el que debería ponerse de acuerdo según la utilidad. Su momento mismo de fundación o institución nunca es por otra parte, un momento inscrito en el tejido homogéneo de una historia, puesto que lo que hace es rasgarlo con una decisión -Y esa decisión que el derecho establece la mayoría de las veces es de una vez y para siempre, sea la decisión que sea incluso privar de la vida a una persona.

La operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa y por tanto interpretativa, que no es justa o injusta en sí misma, y que ninguna justicia ni ningún derecho previo y anteriormente fundador, ninguna fundación preexistente, podría garantizar, contradecir o invalidar por definición. (Fuerza de ley, p. 33)

El discurso encuentra ahí su límite: en sí mismo, en su poder realizativo mismo. Hay silencio encerrado en la estructura violenta del acto fundador. Montaigne y Pascal lo llaman el fundamento místico (alma, ser, espíritu, fuerza; universal) de la autoridad inscrito en un papel: El contrato social de Rousseau, considerado la falacia más cara al pensamiento político. (Fuerza de ley, p. 33)

En definitiva, escribe Derrida, el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la ley, solo pueden, por definición, apoyarse en ellos mismos, éstos constituyen en sí mismos una violencia sin fundamento. Así, el derecho es esencialmente desconstruible, ya sea porque está fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables […] ya sea porque su último fundamento por definición, no está fundado. La justicia en sí misma, en cambio, si algo así existe fuera o más allá del derecho, no es desconstruible, como no lo es la descontrucción, si algo así existe. La descontrucción es la justicia. La justicia continúa Derrida, es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia. (Fuerza de ley, pp. 33-35)

Memoria, verdad y mentira

Lo que se llama confusamente animal, es decir el viviente en cuanto tal, sin más, no es un sujeto de la ley o del derecho. La oposición entre lo justo y lo injusto no tiene sentido con respecto a aquél. (Fuerza de ley, p. 43 Derrida) El hombre en cambio, tiene más historia que los animales, aunado a que la historia del hombre es simbólica, llena de sentido equívoco. El animal humano está programado para cambiar continuamente su propia programación, aunque solo sea de palabra incluidas las normas.

La historia no colabora con la memoria, sino con el olvido, porque solo permite saber aquellos acontecimientos que así convienen a un orden establecido de manera momentánea. Un acontecimiento es suplantado por otro y dejado en el olvido a la vez. El sentido de una responsabilidad sin límite y por tanto necesariamente excesiva, incalculable, ante la memoria, he ahí la tarea de recordar la historia, el origen el sentido y por tanto, los límites de los conceptos de justicia, ley, derecho, de los valores, normas, prescripciones que se han impuesto y han sedimentado, quedando desde entonces más o menos legibles o presupuestos.

La tarea de una memoria histórica e interpretativa está en el centro de la desconstrucción, continua Derrida, como responsabilidad ante una herencia que es al mismo tiempo la herencia de un imperativo o de un haz de mandatos. La descontrucción está dada en prenda, está comprometida con esta exigencia de justicia infinita que puede tomar el aspecto de esta mística. (Fuerza de ley, pp. 45- 46)

-Una decisión que no pasara la prueba de lo indecible no sería una decisión libre; sólo sería la aplicación programable o el desarrollo continuo de un proceso calculable. Sería quizá legal no justa. (Fuerza de ley, p. 55 y 56). Es verdad también que Nietzsche parece sospechar que el platonismo o el cristianismo, el kantianismo y el positivismo mintieron cuando intentaron hacernos creer en un “mundo verdadero” y en el que creyeron.  Mentir no es engañar ni cometer un error. Uno no miente diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en la verdad de lo que pensamos u opinamos. (Historia de la mentira, p. 2)

¿Quién se atrevería a contar la historia de la mentira? ¿Quién la propondría como una historia verdadera? Pues suponiendo que la mentira tenga una historia, aun se debería poder contarla sin mentir. Preguntas que se hace Derrida cuando habla de la mentira y podríamos hacer las mismas cuando hablamos de la verdad porque no se puede hablar de una sin que surja su antivalor, binomios inseparables del lenguaje simbólico pretendiendo un solo sentido de “realidad”. (Historia de la mentira, p. 2)

Derrida menciona que siempre será imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, aun cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad. Jamás se podrá probar nada contra alguien que afirmé: “me equivoqué pero no quería engañar y lo hice de buena fe” [realidad simbólica que juzga y de la que se nutre el derecho en todo momento; subjetividad humana] Palabras que nunca dirá un juez o un magistrado al aplicar el derecho, porque solo se aplica como se ha enseñado, es decir aparentemente no implica ninguna buena o mala fe por parte de nadie solo se es aplicador; lo mismo sucede con el psicólogo, criminólogo, psiquiatra, solo se trata de aplicar lo aprendido no decir de verdad o de mentira. (Historia de la mentira, p. 2)

Como juzgar y a través de que juzgar al que es el aplicador de la ley ¿miente? De hecho, hace un juramento al aceptar el cargo que le es otorgado por otro ¿a quién le jura? -No hay mentira, hay ese decir  o ese querer decir al que se llama mentir que se dirigir a otro (pues solo se miente al otro, uno no se puede mentir a sí mismo, salvo sí mismo como otro); un enunciado a más de un enunciado, una serie de enunciados (constatativos o realizativos), que el mentiroso sabe, en conciencia, en conciencia explicita, temática, actual, que constituyen aserciones total o parcialmente falsas; hay que insistir en esta pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad, menciona Derrida, (Historia de la mentira, p. 3). Significantes que no terminan de decir

Distinguir entre la historia del concepto de mentira y una historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afecta la práctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las técnicas, las vías y los efectos de la mentira. Dentro de una sola cultura, allí donde reinaría unánimemente un concepto estable de mentira, puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la puesta en práctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en la tradición llamada occidental (judía, griega, romana, cristiana, islámica) se disponga de un concepto unificado, estabilizado y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerlo una historicidad intrínsicamente teórica, aquello que lo distinguiría de otros conceptos en otras historias y en otras culturas; también habría que examinar la hipótesis de una historicidad práctica, social, política y técnica que la habría transformado, y aun marcado por ruptura dentro de la propia tradición. (Historia de la mentira, Derrida. P. 3)

Historicidad de la mentira. En la que la política es un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah Arendt lo recuerda más de una vez: “Las mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias y legitimas, no sólo del oficio del político o del demagogo, sino también del oficio del hombre de Estado. ¿Por qué esto es así? ¿y qué significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza y la dignidad del ámbito político, y por otra en lo que se refiere a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?” (Historia de la mentira, p. 4)

Arendt permite dar cuenta cómo el derecho se fue modificando en esta historia de la mentira y como la sociedad misma pretendía utilizar el mismo derecho para su defensa, pero ya no existía tal. Arendt diagnostica en la arena política, un crecimiento hiperbólico de la mentira, su paso al límite, en síntesis, la mentira absoluta: no el saber absoluto como fin de la historia como conversión a la mentira absoluta. (Historia de la mentira, p. 5)

El derecho teje verdad y mentira en el mismo lienzo y de manera indistinta se aplica de uno y otro lado, por ello finalmente lo que el derecho sentencia es la verdad de derecho no de hecho. La posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los hechos. La modernidad como raíz de nuestra actualidad para dar cuenta de nuestra herencia manipulable a través del derecho, es presentado con una cara buena y a la vez como mala si así es necesario. (Historia de la mentira, p. 5)

Explica Duverger que en todo sistema político existen dos actitudes diametralmente opuestas. La esencia misma de la política es esa ambivalencia, representada por la imagen de Jano, el dios de las dos caras, que es la verdadera representación del Estado en el que siempre se dan estas dos visiones. Podrá variar la proporción de una u otra, según las épocas, los países y las circunstancias, pero las dos coexisten siempre

[…] la manipulación masiva de los hechos y de la opinión, tal y como se ha tornado evidente en la reescritura de la historia, en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos. […] Las mentiras políticas modernas tratan eficazmente de cosas que de ningún modo son secretas, sino conocidas prácticamente por todo el mundo. Esto es evidente en el caso de la reescritura de la historia contemporánea a la vista de aquellos que han sido testigos, pero es igualmente cierto en la fabricación de imágenes de todo tipo […] pues se supone que una imagen, a diferencia de un relato a la moda antigua, no embellece la realidad, sino que ofrece de ella un sustituto completo. Y ese sustituto, en virtud de las técnicas modernas y de los medios masivos de comunicación, es, por supuesto, mucho más patente de lo que fue jamás el original. (Historia de la mentira, Derrida. P. 6)

Para Kant, el derecho se mantiene en el plano pura y formalmente jurídico o metajurídico; corresponde a una preocupación por las condiciones formales del propio derecho, del contrato social y de la fuente pura del derecho. Así, definida simplemente como una declaración deliberadamente no verdadera contra otro hombre, la mentira no tiene necesidad de la cláusula según la cual debería perjudicar a otro, cláusula que los juristas exigen para su definición, pues siempre se perjudica u otro: aunque no fuera a otro hombre, sí a la humanidad en general, ya que descalifica la fuente del derecho (la pone fuera de uso). (Historia de la mentira, p. 8)

Kant se propone definir en la mentira lo que es malo a priori de por sí, en su inmanecia y cualesquiera fueren sus motivaciones o sus consecuencias. Pero lo que interesa sobre todo es la fuente misma del derecho humano y de la sociedad en general, es decir, una necesidad inmanente de decir la verdad, más allá de los efectos esperados, los contextos externos e históricos. […] En esta pura inmanencia reside la sacralidad o la santidad del mandato racional de decir la verdad, del querer-decir-la verdad. (Historia de la mentira, p. 8)

“Se trata, pues de un precepto de la razón que es sagrado, incondicionalmente imperativo, que no puede estar limitado por ninguna conveniencia: en toda declaración es preciso ser veraz (leal, sincero, probo, de buena fe: Ehrlich)”. (Historia de la mentira, p. 8)

Se podría citar gran cantidad de ejemplos como éstos y situaciones semejantes, de Japón a Estados Unidos a Israel, a propósito de violencias o de represiones pasadas, de crímenes de guerra notorios o recientemente descubiertos, del uso justificado o no de bombas atómicas en Hiroshima (es sabido que a pesar del testimonio de muchos historiadores, el presidente Clinton continua sosteniendo oficialmente que el bombardeo de Hiroshima y de Nagasaki fue una decisión justificable) por no hablar de lo que aún se espera en cuanto a la política de Japón en Asia durante la guerra, la guerra de Argelia, la guerra del Golfo, la ex-Yugoslavia, Ruanda, Chechenia, etc. (Historia de la mentira, p. 9)

¿Cómo pensar un remordimiento o excusa estatal una vez que el derecho internacional ha definido el crimen contra la humanidad? –Murayama declara: “Considero con espíritu humilde esos hechos irrefutables de la historia y expreso aquí, una vez más, mis sentimientos de hondo remordimiento y hago manifiesta mi disculpa sincera” (Historia de la mentira, pp. 9-10)

El lenguaje de la culpa y de la confesión se une, para atenuar el efecto, con el lenguaje heterogéneo del error; y he aquí que, sin duda por primera vez en la historia, se osa disociar el concepto de Estado o de Nación de lo que siempre lo había caracterizado, de manera constitutiva y estructural, es decir, la buena conciencia. Por confusa que sea su ocasión y por impura que siga siendo su motivación, por calculadora y coyuntural que sea la estrategia, hay allí un progreso en la historia de la humanidad y de su derecho internacional, de conciencia y de su conciencia. (Historia de la mentira, p. 10)

Derrida refiere que la verdad no es la realidad. El valor de un enunciado en conformidad con lo que uno piensa, podría depender de una interpretación política respecto de valores, por otra parte, heterogéneos (posibilidad, oportunidad, necesidad, justeza o justicia). Cualquier verdad no es buena en sí misma, como lo recuerda el proverbio francés, y el imperativo no es tan sagrado e incondicional como lo quería Kant (Historia de la mentira, p. 11)

Los objetos en cuestión, respecto de los cuales habría que pronunciarse, no son realidades naturales “en sí”. Dependen de interpretaciones, pero también de interpretaciones realizativas. Derrida no se refiere al acto realizativo del lenguaje por el cual, confesando una culpabilidad, un jefe de Estado produce un acontecimiento y provoca una reinterpretación de todos los lenguajes de sus predecesores. Subraya ante todo, la realizatividad puesta en práctica en los objetos mismos de estas declaraciones: la legitimidad de un Estado supuestamente soberano, la fijación de una frontera, la identificación o el reconocimiento de una responsabilidad son actos realizativos, cuando los realizativos tienen éxito, producen una verdad cuya fuerza se impone a veces para siempre: la fijación de una frontera, la instauración de un Estado son siempre violencias realizativas que, si las condiciones de la comunidad internacional lo permite, crean el derecho, de manera durable o no, allí donde no lo había cesado, donde no era lo suficientemente fuerte. Al crear el derecho, esta violencia realizativa – que no es ni legal ni ilegal- crea lo que luego se tendrá por una verdad de derecho, verdad pública dominante y jurídicamente incuestionable ¿Quién dice la verdad y quién miente en estos campos? Para mejor y para peor, esta dimensión realizativa hace la verdad. (Historia de la mentira, p. 12)

Así, no todo lo que es falso es imputable a una mentira. La mentira no es un error. Platón y Agustín ya insistían en coro en esto. Si el concepto de mentira tiene alguna resistente especificidad, debemos distinguirlo rigurosamente del error, de la ignorancia, del prejuicio, de la incorrección en el razonamiento, y aun de la falta en el orden del saber, o incluso -ya más complico- de una falta de orden de la acción o del hacer, de la práctica y de la técnica. Si la mentira no es ni falta de saber o de saber hacer, ni es error que implique mala voluntad o mala fe en el orden de la razón moral, no de la práctica sino de la razón pura práctica, si se dirige a la creencia más bien que al conocimiento, entonces el proyecto de una historia de la mentira no debería asemejarse a nada de lo que podríamos denominar, con el Nietzsche de El Ocaso de los dioses, la historia de un error (Historia de la mentira, p. 15)

¿Pero cómo calcular una proporción cuando el poder capitalístico-tecno-mediático de un periódico internacional puede producir efectos de verdad o de contra-verdad mundial a veces tenaces e imborrables sobre los temas más graves de la historia de la humanidad, y muchas más allá de las modestas personas implicadas? la historia no sería ni la historia de un error ni la historia de una mentira. Para mentir, en el sentido estricto y clásico del concepto, hay que saber la verdad y deformarla intencionalmente. Por lo tanto, es preciso no mentirse a sí mismo. (Historia de la mentira, p. 15)

El rigor clásico del concepto de mentira tiene también una historia de la que somos herederos y que de todos modos ocupa un lugar dominante en nuestra cultura y en nuestro lenguaje común. La mentira a uno mismo no es la “mala fe”, ni en el sentido corriente ni en el sentido sartreano. Requiere entonces otro nombre, otra lógica, otras palabras, tomar en cuenta a la vez cierta tecno-realizatividad-mediática y una lógica del fantasma (es decir de lo espectral) o de una sintomatología de lo inconsciente (Historia de la mentira, p. 16)

Políticamente, lo importante es que el arte moderno del autoengaño puede transformar un problema externo en cuestión interna, de tal modo que un conflicto entre naciones o entre grupos repercute sobre la escena interna. Los autoengaños practicados en los dos lados durante el período del aguerra fría son demasiados numerosos para enumerarlos, pero es evidente que son un caso especial.

Los críticos conservadores de la democracia de masas a menudo subrayan los peligros que esta forma de gobierno introduce en las cuestiones internacionales sin mencionar empero los peligros propios de las monarquías u oligarquías. La fuerza de sus argumentos reside en el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democráticas el engaño sin autoengaño es casi imposible. (Historia de la mentira, p. 16)

Alexandre Koyré, en su artículo “Reflexiones sobre la mentira”, reimpreso en junio de 1945, comienza así: “Jamás se ha mentido tanto como en nuestros días, ni mentido de una manera tan descarada, sistemática y constante.”. Aquí encontramos ya todos los temas de Arendt y en particular, el de mentira a sí mismo (“es indudable que le hombre siempre ha mentido. Se ha mentido a sí mismo. Y a los demás.”) y el de la mentira moderna: “A la mentira moderna e incluso, más estrictamente, a la mentira política moderna, sobre todo, quisiéramos dedicarles algunas reflexiones. Estamos convencidos de que en este campo, la época actual, o más exactamente, los regímenes totalitarios, han innovado poderosamente. El hombre moderno, como el hombre totalitario, está impregnado de mentira, respira la mentira, está sometido o la mentira en cada instante de su vida” (Historia de la mentira, p. 17)

Koyré se pregunta si todavía tenemos, “el derecho de hablar aquí de “mentira”. Dificultad filosófica, pero también ética, jurídica y política.  Habría que hablar primero del límite. En efecto, Koyré parece sospechar de toda pregunta acerca del derecho o recurrir a la palabra “mentira”. Por lo menos, insinúa que una pregunta tal puede ser, ya en tanto pregunta, el esbozo de una perversión totalitaria. Koyré recuerda con toda razón y pleno sentido común, que la noción de “mentira” presupone la de la veracidad, de la cual es lo opuesto o la negación, así como la noción de “falso” supone la noción de “verdadero” (Historia de la mentira, p. 17)

Al término de la segunda guerra mundial surgió todo un marco normativo y social sobre todo lo sucedido durante la guerra, muchos de esos comportamientos que tuvo la sociedad principalmente los alemanes no se cuestionaba porque no eran señalados como crímenes, genocidios, malos, inmorales, violencia, etc. Ahora bien, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios proclaman de modo unánime que la concepción de la verdad objetiva, una para todos, no tiene ningún sentido, y que el criterio de la “Verdad” no es su valor universal [más adelante Koyré recordará que hay una teoría de la mentira en libro de Hitler mi lucha y que los lectores de ese libro no comprendieron que se les hablaba de ellos mismos] sino su conformidad con el espíritu de la raza, de la nación o de la clase, su utilidad racial, nacional o social. Prolongando y llevando hasta el límite las teorías biologístas, pragmatistas, activistas de la verdad y consumando así la que se ha denominado la “tracción de los letrados”, las filosofía oficiales de los regímenes totalitarios niegan el valor propio del pensamiento que, para ellos no es una luz sino un arma; su finalidad, su función, nos dicen, no es revelarnos lo real, es decir lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo guiándonos hacia lo que no es. (Historia de la mentira, p. 18)

La responsabilidad ética, jurídica o política, si es que la hay, consiste en decidir la orientación estratégica que se dará a esta problemática que sigue siendo una problemática interpretativa y activa, en todo caso realizativa, en virtud de la cual la verdad tanto como la realidad no es un objeto dado de antemano que sólo se trataría de reflejar adecuadamente. Es una problemática del testimonio, por oposición a la prueba. Koyré en sus discursos y sus propagandas, manifiesta que los representantes de los regímenes totalitarios se preocupan muy poco por la verdad objetiva más fuerte que el mismo Dios todopoderoso, transformando a placer el presente y hasta el pasado [por esta reescritura del pasado histórico superan aun a Dios, quien sería impotente para cambiar el pasado; en 1943, en una nota que se podría extender hasta el infinito, Koyré evocaba entonces “la enseñanza de la historia durante los regímenes totalitarios” e incluso “los nuevos manuales de historia de las escuelas francesas”]. Se podría concluir menciona y se ha hecho a veces que los regímenes totalitarios están más allá de la verdad y de la mentira”. (Historia de la mentira, p. 19)

La distinción entre la verdad y la mentira, lo imaginario y lo real, continúa siendo válida aún en el seno de las concepciones y de los regímenes totalitarios. Tan sólo se invierte, en cierto modo, su lugar y su papel: los regímenes totalitarios se fundan sobre la primacía de la mentira. Esta “primacía de la mentira” en un sistema totalitario (confeso o no) que más que otros, necesita creer en la oposición estable y metafísicamente asegurada entre la verdad y la mentira, pudo ser fácilmente ilustrada por Koyré en su época como se podría hacer ahora.

Rogue state, estado canalla, derecho penal del enemigo; el Estado que no respeta sus deberes de Estado ante la ley de la comunidad mundial ni las obligaciones del derecho internacional, el Estado que escarnece el derecho y se mofa del Estado de derecho. (Canallas dos ensayos sobre la razón, p. 12)

Conclusión

El sentido humano es político y en las estrategias ideológicas hay un intento de homogenizar al sujeto. Montaigne propone como premisas necesarias para una filosofía crítica moderna una crítica de la ideología jurídica seguida de una desestimación de las superestructuras del derecho que esconden y reflejan a la vez, los intereses económicos y políticos de las fuerzas dominantes de la sociedad. (Fuerza de ley, p. 32)

Es así que nos encontramos ante la disolución de los conceptos como característica de la modernidad; siendo así, se puede empezar por dejar o hacer a un lado la complejidad del mundo, para intentar mirar cómo los observadores observan las problemáticas. Se observa desde la ceguera, desde aquel punto ciego en el que se coloca a los sujetos para “ver” (no mirar), lo que se quiere que se vea, siendo difícil para ellos también, poder mirarse desde dónde ya están siendo mirados.

Puede ser provechoso también ya no buscar más soluciones, más bien observar quién, cómo y para qué se “hacen” los problemas. Recordar como un deber de memoria; más bien, cómo deber recordar la memoria; memoria de verdad o de mentira.

Bibliografía:

Conde, Francisco. Edmundo Mezger y el derecho penal de su tiempo. Estudios sobre el Derecho penal en el Nacionalsocialismo. Valencia, Editorial tirant lo blanch, 2003.

Arendt, Hannah. Eichmann y el Holocausto. México. Editorial Taurus, 2012.

Derrida Jacques. Canallas dos ensayos sobre la razón. Madrid, Editorial Trotta, 2005

______________ Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad. España. Editorial Tecnos, 2008.

______________ Seminario La bestia y el soberano volumen I (2001 – 2002). Buenos Aires. Editorial Manantial, 2010.

Girard, Rene. La violencia y lo sagrado. 4ª ed. Anagrama, Barcelona, 2005.

Gonzales, Alicia y Sánchez Augusto. Criminología. México. Editorial Porrúa, 2005

Tenorio, Fernando (coordinador). El sistema de justicia penal y nuevas formas de observar la cuestión criminal. Ensayos en honor a Massimo Pavarini. México. Inacipe, 2015.

Traverso, Enzo. La violencia nazi. Una genealogía europea. Argentina. Editorial Fondo de Cultura Económica, 2002.