Me parece prudente, para comenzar a delimitar el lugar de esta discusión y sus interlocutores, establecer primero qué se entiende por lógica sacrificial. Este será uno de los conceptos clave del trabajo, fundamental para comprender el pensamiento girardiano o, más precisamente, aquello que René Girard (2021) anuncia como alternativa al “logos heracliteano” en Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Este representa una configuración del pensamiento que concibe la violencia como algo ontológico: originario y necesario del ser, una especie de ley universal que rige la existencia. En esta visión, el conflicto y su resolución violenta no sólo es constitutivo de lo humano, sino del mundo mismo: “el conflicto es padre de todas las cosas”, dice Heráclito. Para Girard, aquí se encuentra la raíz de todas las ontologías trágicas, aquellas que sostienen que la violencia no solo es inevitable, sino esencial, fundante y, en ocasiones, sagrada (p.418).
Para exponer lo que Girard entiende por lógica sacrificial, es necesario partir del concepto de mecanismo sacrificial, ya que sólo a partir de su ocultamiento puede hablarse de una lógica que lo articule. Es decir, la lógica sacrificial opera únicamente para aquellos que no advierten el mecanismo; su eficacia radica precisamente en pasar desapercibido.1 Para comprenderlo, es indispensable introducir el concepto de mimesis, entendida por Girard como la “capacidad general de imitación entre individuos” (Pierpaolo & Paul, 2015, p. 38), y más específicamente como mimesis apropiativa: una situación básica en la que dos rivales miméticos intentan arrebatarse mutuamente un objeto, precisamente porque lo designan —el uno al otro— como deseable (Girard, 2021, p. 25).
Según Paul Dumouchel en su artículo Genes and Mimesis (Pierpaolo & Paul, 2015), esta capacidad general de imitación involucra comportamientos adquisitivos. Es decir, imitamos no sólo la forma de caminar o vestir, sino también los intentos de adquirir objetos, bienes materiales, posiciones sociales, o incluso el respeto y el afecto de los demás (p. 38). Estos objetos no son relevantes por sí mismos, sino por lo que llegan a representar para los rivales: un plus de prestigio y, en última instancia, de ser. Una vez que se ha puesto en marcha la mimesis de apropiación, los agentes terminan por perder de vista el objeto que detonó el conflicto y comienzan a fijar su atención directamente el uno en el otro. Ya no imitan el deseo adquisitivo del otro, sino su violencia (p.38). La progresiva intensificación de esta rivalidad desemboca en una crisis mimética: los rivales se multiplican y sus diferencias desaparecen, pues todos desean lo mismo.
Llegados a este punto, la comunidad tiene dos opciones: autodestruirse o encontrar una forma de detener la violencia antes de que desemboque en la aniquilación. Es entonces cuando surge —de forma inicialmente espontánea— el mecanismo sacrificial, cuya fórmula puede resumirse así: todos contra uno (Dumouchel, 2015, p.39). Ese “uno”, la víctima sacrificial, ocupa el corazón mismo del mecanismo. Según Girard, esta víctima es elegida, en última instancia, de manera arbitraria (Dumouchel, 2015, p.39). Como explica Dumouchel, basta con un pequeño desajuste en la rivalidad —un leve desequilibrio— que, con el tiempo, atraerá a más miembros de la comunidad contra el mismo oponente, hasta que sea asesinado o expulsado colectivamente (Dumouchel, 2015, p.40). Cuando la violencia de todos ha sido descargada sobre esa víctima –que es percibida como la causante de todos los males– retorna el orden a la comunidad y se conjura el riesgo de la autodestrucción, al menos temporalmente.
Como afirma Girard en Violencia y lo sagrado (2005), con el paso del tiempo, ese mecanismo espontáneo se estabiliza, dando lugar a los dos grandes pilares de la cultura: rituales y prohibiciones (p. 106) Los rituales buscan reactivar el efecto pacificador del primer asesinato mediante su recreación controlada, mientras que las prohibiciones intentan prevenir el estallido descontrolado de nuevas crisis miméticas.
Una vez institucionalizado, el rito de sacrificio —también llamado mecanismo sacrificial o victimario— cumple la función de permitir una violencia unánime, pero canalizada dentro de un marco ritual y dirigida a un solo blanco. Así se aplacan las agresiones internas que los miembros de la comunidad sienten entre sí, evitando que escalen hacia una nueva crisis mimética que amenace la supervivencia del grupo. Este mecanismo se convierte, entonces, en la condición de posibilidad de lo humano: sin él, las crisis derivadas de la mimesis nos conducirían invariablemente a la aniquilación. Por tanto, la comunidad se sostiene gracias a este mecanismo, y solo por él puede continuar existiendo (Girard, 2005, p. 106). Volveremos más adelante sobre esta aparente paradoja: ¿cómo puede la violencia ser a la vez condición de posibilidad de la comunidad y, al mismo tiempo, prescindible?
Pero el planteamiento de Girard no termina allí. En Cosas ocultas desde la fundación del mundo (2021), afirma que “en el mecanismo fundador, la reconciliación se logra en contra de y en torno a la víctima” (p. 110). La víctima, entonces, es considerada no solo como la responsable de la crisis, sino también —tras su muerte— como la causante del nuevo orden. Se convierte así en el origen simultáneo de todo lo bueno y todo lo malo. Esta ambivalencia que la envuelve es, para Girard, el germen de lo sagrado. Tras su asesinato, la comunidad puede por primera vez distinguir un “dentro” y un “fuera”, un “antes” y un “después”, una comunidad y algo separado de ella: lo sagrado (p. 111). (Y un sagrado que requiere de sangre para mantenerse estable, esa es su trampa maestra). En la figura de la víctima, o más precisamente en su cadáver, se delinean y trascienden todos los sentidos posibles. Por eso, la víctima acaba por funcionar como un significante universal, o al menos como “lo que para los hombres cumple esa función”(p.111).
Antes de continuar, se ha señalado que la víctima es elegida de forma arbitraria. Esto implica, ante todo, que no puede ser la única responsable de la crisis, lo cual es crucial en el pensamiento girardiano, si es que ha de sostenerse la idea de que toda violencia es, en el fondo, injustificada (Dumouchel, 2015, p.39). En el corazón de la crisis, y sin plena conciencia de ello, la comunidad le asigna esa culpabilidad a un individuo —o a un grupo— para canalizar sobre él la violencia acumulada. En el caso del sacrificio ritual instituido como mecanismo de prevención, esta arbitrariedad se vuelve visible para el estudioso, aunque no para la comunidad misma (Dumouchel, 2015, p.39). De ahí, por ejemplo, el recurso del azar en la elección de la víctima de algunos ritos de sacrificio. No obstante, existen ciertos “signos” que facilitan esta selección: características que, aunque diversas y hasta opuestas, comparten un rasgo común. Girard enumera: prisioneros de guerra, esclavos, niños, adolescentes solteros, los desechos de la sociedad como el pharmakos griego o el homo sacer; incluso el rey, que por su distancia con el pueblo, se vuelve también marginal.Todas estas figuras tienen algo en común: se encuentran fuera o en los márgenes de la comunidad. Por eso pueden ser sacrificadas sin riesgo de venganza, lo que garantiza que el ciclo violento no continúe (Girard, 2021, p.60) .
En cuanto al mecanismo fundacional, es decir, el proceso que da origen a lo simbólico, a todo rito y prohibición —y, por ende, a toda cultura— es fundamental para Girard que se comprenda que sus efectos siguen operando hasta hoy. Y no sólo en comunidades arcaicas, sino también en el mundo occidental moderno. En primer término, como ya se mencionó, estos efectos se manifiestan en las instituciones humanas que aún persisten, siendo el derecho, la ciencia y la filosofía unas de las más relevantes para este estudio. En su origen, la resolución de la crisis mimética mediante el sacrificio dio lugar a tres elementos estructurales de lo humano: prohibiciones, mitos y ritos. Todos ellos atravesados por lo que Girard, retomando un concepto del psicoanálisis, denomina ambivalencia, característica fundamental de todo aquello que se considera sagrado (Dumouchel, 2015, p.41)
En suma, lo que Girard denomina lógica sacrificial no se refiere únicamente a una práctica religiosa arcaica, sino a una estructura profunda que sigue operando allí donde una comunidad descarga su violencia sobre una víctima, convencida de que así restaura el orden. Esta lógica permanece activa mientras el mecanismo victimario se mantiene oculto, lo que permite que el sacrificio aparezca como necesario, legítimo o incluso sagrado. La víctima es entonces percibida como causa del desorden –en vida– y garante del orden –con su muerte–. Portadora de todo lo malo y fundadora de todo lo bueno. Pero lo decisivo del pensamiento girardiano es mostrar que esta estructura no pertenece solo al pasado. La lógica sacrificial continúa presente —aunque desplazada, transformada— en fenómenos como los linchamientos mediáticos, la criminalización sistemática de ciertos grupos, la producción de chivos expiatorios en contextos políticos, y en general, en toda forma de violencia colectiva que se vive como restauradora. Comprender esta lógica implica reconocer que, incluso hoy, muchas formas de organización social, jurídica o simbólica –como algunas filosofías– siguen fundadas en una violencia no reconocida como tal. Develarla es el primer paso para pensar una salida no sacrificial al conflicto.
Una vez expuesto el concepto de lógica sacrificial, se verá que, en las posturas inscritas en ella, la violencia aparece como algo inherente al ser humano y, por lo tanto, como una respuesta legítima –aunque en definitiva no determinada; sin embargo el que sea legítima dificulta la idea de poder actuar sin ella–. En contraste, las posiciones que se sitúan fuera de esa lógica —aunque no siempre de manera explícita— consideran que la violencia se ha entendido como ontológica, pero que en realidad no lo es. Si bien ha sido históricamente eficaz para fundar y preservar el orden cultural, no es necesaria para el ordenamiento humano, aunque así lo parezca desde un pensamiento inmerso en la lógica sacrificial. Para esta segunda configuración la violencia no es legítima y por lo tanto el horizonte de posibilidades hacia una resolución de conflicto sin violencia es más amplio que en la configuración anterior.
Todo lo anterior es crucial para entender el enfoque de este trabajo, que propondrá una distinción —y, más aún, un diálogo— entre dos grandes grupos de pensamiento: por un lado, aquellos que permanecen inscritos en la lógica sacrificial; por el otro, aquellos que la reconocen y, a partir de ello, intentan —con mayor o menor éxito— esquivarla, suspenderla o superarla. No se trata de contraponer escuelas ni de dividir el pensamiento en bloques cerrados, sino de mostrar cómo configuraciones múltiples y complejas pueden compartir una misma lógica sin pertenecer a una misma tradición. (Por supuesto que todo esto es leído desde una crítica girardiana y no es por ningún motivo la única forma de leer a estos autores).
Por ejemplo, Nietzsche (2006) se distancia de Hegel cuando en su prólogo su prólogo a su Segunda consideración intempestiva hace una crítica a la historia como ciencia, así rechazando la noción hegeliana de autorrealización racional de la historia (p. 10-12). Del mismo modo, al proponer la idea de eterno retorno, Nietzsche rompe con toda posibilidad de síntesis o reconciliación final. Sin embargo, esa ruptura no lo exime de estar inscrito en una lógica sacrificial: al igual que Hegel, considera que la violencia no solo es inevitable, sino constitutiva del ser humano: en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche celebra el espíritu dionisiaco como aquel que abraza la fusión con la totalidad, el caos, la embriaguez y el sacrificio ritual. Lo apolíneo aparece como lo que reprime, lo que da forma, mientras que lo dionisiaco representa la verdad trágica de la existencia.
Bajo la magia de lo dionisiaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre. De manera espontánea ofrece a la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas y del desierto… Ahora, en el evangelio de la armonía universal cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno primordial. (Nietzsche, 2000, p.46)
Aquí Nietzsche romantiza el exceso de lo dionisiaco (que puede llegar a incluir no solo la fiesta, la embriaguez sino también el propio sacrificio) y lo sacraliza como experiencia estética fundamental. Girard mostraría que esto es precisamente la lógica sacrificial: reconciliarse con la violencia a través de la belleza, pero sin desactivar su mecanismo. Nietzsche no denuncia el sacrificio, sino que lo estetiza y lo devuelve al centro de la experiencia humana. Así, Hegel y Nietzsche, cada uno a su manera, parecen darle a la máxima heracliteana previamente citada la lectura de que el conflicto es el fundamento de toda cosa y que su resolución violenta parece ser inevitable.
Hegel, especialmente en la dialéctica del amo y el esclavo, presenta una visión de la autoconciencia que se constituye en y por el enfrentamiento con otra autoconciencia —una lucha a muerte si es necesario—. Girard lee esto como una ontologización del conflicto con resolución violenta, pues en esa lucha lo que se busca es el reconocimiento a través de la negación del otro. Es decir: la subjetividad se forma mediante el deseo, pero ese deseo es mimético, conflictivo, y su resolución pasa por la violencia. La estructura subyacente es sacrificial.
Nietzsche, por su parte, rompe con la forma dialéctica y reconciliadora de esa lógica con su concepto del eterno retorno; pero no así con su núcleo violento: afirma el conflicto violento no como un mal a superar, sino como una verdad trágica a habitar sin consuelo. Para Girard, esto es problemático, ya que al no identificar el mecanismo sacrificial como una construcción humana —histórica, errónea, desmontable— Nietzsche termina por sacralizarlo, es decir, lo convierte en ontología.
En esta línea también se encuentra Bataille. Tanto él como Girard reivindican el exceso, el desgarramiento, la no-identidad como lo más propio de la vida. Para ellos, el caos, la transgresión y lo irracional no son anomalías sino revelaciones. Bataille, en particular, podría leerse como una radicalización de Nietzsche: donde lo trágico se convierte en lo sagrado sin Dios.Dice en La parte Maldita (1987):
El sacrificio devuelve al mundo sagrado lo que el uso servil ha degradado, profanado. El uso servil ha hecho una cosa (un objeto) de lo que, profundamente, es de la misma naturaleza que el sujeto, que se encuentra con el sujeto en una relación íntima. No es necesario destruir propiamente hablando el animal o la planta que el hombre convirtió en cosa para su uso. Basta, al menos, destruirlas en tanto que cosas, en tanto que se llegaron a convertir en cosas. La destrucción es el mejor medio de negar una relación utilitaria entre el hombre y el animal o la planta. Pero raramente se llega hasta el holocausto. Es preciso que el consumo de las ofrendas, la comunión, tenga un sentido irreductible a la absorción propia de la alimentación. La víctima del sacrificio no puede ser consumida de la misma forma que un motor utiliza un carburante el rito tiene la virtud de reencontrar la participación íntima del sacrificante con la víctima, a la cual había dado una finalidad, un uso servil. (p92)
Un sagrado que no redime, que no reconcilia, pero que intensifica. Girard traza aquí una línea firme: tanto Nietzsche como Bataille siguen prisioneros del logos heracliteano. La violencia, para ellos, no solo es insuperable, sino afirmada. Lo que falta en ambos, desde la lectura girardiana, es precisamente el desmontaje del mecanismo sacrificial como falsa trascendencia.
Así, vemos que aunque estos pensadores provienen de tradiciones diferentes, comparten una misma lógica de fondo. No porque todos reivindiquen el sacrificio ritual, sino porque sus sistemas continúan organizados en torno al conflicto y su resolución violenta como principio constitutivo del ser.
El diálogo con Bataille permite una reflexión sobre la comunidad en diálogo con Jean-Luc Nancy, y Maurice Blanchot. Donde Nancy advierte una visión inmanentista de la comunidad. Esta, que sueña con una comunidad armoniosa que nunca existió, puede derivar en violencia, como ocurrió con el nazismo o en discursos políticos contemporáneos como Make America Great Again. Esta nostalgia por una comunidad rota impulsa un deseo que, al no poder realizarse, desemboca en exclusión y muerte. Por su lado, Blanchot, leyendo a Bataille, sostiene que la comunidad está ausente, pero eso no implica su fracaso, pues está fundada en la muerte compartida (Blanchot, 2002, 38). Para Bataille, la experiencia extática (como la fiesta) permite el “ desencadenamiento sin fin de las pasiones” (Blanchot, 2002, 39), mientras que Girard ve en la violencia contenida el verdadero fundamento de la comunidad. Así, donde Girard busca frenar las pasiones violentas, Bataille sugiere que la experiencia compartida del exceso puede abrir una posibilidad distinta de comunión. En ambos casos, la comunidad se forma a partir de una experiencia límite, pero difieren en su relación con la violencia. No son claras las líneas que de aquí puedan seguir, aún. Por lo tanto tampoco hay avances de conclusiones. Sin embargo, no hay comunidad sin conciencia de sí, así que el tema permitirá hablar del advenimiento psíquico del hombre llevando la conversación hacia Hegel otra vez.
La conversación entre Kojève, Hegel y Girard no solo es posible pero puede ser llevada a lugares fructíferos que nos ayuden a comprender mejor las dinámicas del deseo y la violencia humanas si logramos pensar, como lo hace Girard, que la dialéctica del amo y el esclavo, al no ser el primer momento de la dinámica interrelacional de la constitución de la subjetividad, sino un segundo momento –porque la dialéctica descrita tanto por Hegel y Kojève es una rivalidad mimética girardiana ya echada a andar hasta el punto en el que el objeto parece haber desvanecido y lo que está en juego es el deseo metafísico– cuestiona la idea de la dialéctica y su síntesis en el fin de la historia. Dice George Erving (2003) que “Girard rechaza la noción hegeliana y kojeviana de que la dialéctica histórica se resolverá en una unidad armoniosa basándose en que la homogeneidad social radical presenta las condiciones para una rivalidad mimética desenfrenada, una violencia generalizada y la necesidad de una resolución sacrificial que restablezca el paradigma de la diferencia(p. 112)”. Lo cual es sumamente importante porque deja el optimismo de lado y nos confronta con la realidad del deseo y la violencia humana. Estando el deseo fuera de la conciencia, el humano no está conscientemente dirigiéndose a una síntesis en donde se resolverá el conflicto. Así nos vemos obligados a pensar en las consecuencias que realmente puede tener el deseo humano y la violencia que este implica, e idear soluciones ya que el asunto no se va a resolver por sí mismo.
Finalmente, la conversación nos dirige a la posibilidad de una resolución no violenta de los conflictos a escala global, basada en una ética no estructurada por la violencia sino por el malentendido de la misma —es decir, por su falsa creencia en la violencia como necesidad ontológica—, una vez que el mecanismo haya sido reconocido.
Para eso la conversación nos guiará a leer el análisis de Slavoj Žižek sobre Para una crítica de la violencia de Walter Benjamin. En primera instancia uno podría asumir que su lectura permanece plenamente subsumida dentro de la lógica benjaminiana de la violencia, donde el ciclo interminable de violencia mítica —es decir, la violencia que funda y conserva el derecho— puede ser interrumpido, de vez en cuando, por la violencia divina. Exploraremos más adelante este último concepto con mayor profundidad, pero por ahora podemos entenderlo en su forma más básica como un evento trascendental que rompe el continuum de violencia (noción que, como veremos, también resuena en el pensamiento de René Girard).
Desde esta perspectiva, Benjamin se situaría dentro de lo que Girard llama el logos sacrificial, en oposición al logos joánico. El primero sostiene que para que la sociedad exista, para que opere el derecho y se sostenga el orden simbólico, debe derramarse sangre; el segundo afirma que, aunque la violencia fue necesaria y contingente para la emergencia del derecho, el símbolo y la cultura, ya no es necesaria para su preservación. En resumen: no perderemos el orden simbólico si dejamos de matar.2
Así, la idea de leer a Žižek a través de una lente girardiana parece inicialmente poco sólida. Después de todo, podría argumentarse que tanto Benjamin como su intérprete, Žižek, siguen atrapados en la lógica sacrificial que confunde la necesidad histórica y contingente con una necesidad ontológica, es decir, que identifican lo sagrado con la violencia y consideran la violencia como esencial no solo para la fundación, sino para el mantenimiento de la cultura humana. Esto es muy evidente en el siguiente pasaje de Para una crítica de la violencia:
Pero si a la violencia le está asegurada su existencia más allá del derecho como violencia pura y directa, con ello se demuestra que es posible y cómo la violencia revolucionaria, y con qué nombre es posible designar la manifestación suprema de la violencia pura ejercida por el ser humano… Una vez más, la pura violencia divina es libre de tomar todas las formas eternas que el mito ha adulterado con el derecho. Puede aparecer tanto en la auténtica guerra como en el juicio divino de la multitud sobre el criminal. (143)
Este párrafo ya apunta a elementos que revelan cómo Benjamin, a pesar de reconocer la posibilidad de una salida al ciclo de violencia, permanece enredado en la lógica sacrificial. En primer lugar, habla de la violencia revolucionaria como una violencia fuera del derecho. Sin embargo, como veremos más adelante, para Girard cualquier verdadero “afuera” del derecho debería producir algo diferente a la violencia misma. Además, cuando Benjamin afirma que todas las formas eternas están abiertas a la violencia divina pura, corre el riesgo de sacralizar la violencia nuevamente, confundiéndola —como también ocurre en Bataille— con lo sagrado. Esta confusión se vuelve aún más clara en su comentario final, donde el “juicio divino” de una multitud sobre un criminal es presentado como un ejemplo de violencia pura, cuando en realidad es el mecanismo sacrificial perpetuándose bajo la apariencia de justicia.
Sin embargo, si uno lee con atención, a pesar de las ocasionales regresiones de Žižek a la lógica sacrificial —especialmente en su interpretación de los atentados del 11 de septiembre como un ejemplo de violencia divina—, parece posible argumentar que tanto él como Benjamin ocupan una posición peculiar: por un lado, reconocen que la violencia divina puede imitar a la violencia mítica; por otro, reconocen la posibilidad de una ruptura, un evento trascendental capaz de quebrar el campo inmanente de la violencia producido por el logos sacrificial. Esto implica que ambos reconocen que la violencia no es ontológica.
Particularmente en Žižek, a través de su concepto del acto político real —un gesto aparentemente impensable que interrumpe el orden simbólico—, podría decirse que se acerca más a una lógica joánica de lo que él mismo estaría dispuesto a admitir.
Con esto en mente, surge la pregunta: ¿Podría estar proponiendo Žižek, a través de su noción benjaminiana del “acto político real”, una solución basada en el logos girardiano-joánico, en lugar de una solución basada en el logos sacrificial?
Tanto Walter Benjamin como René Girard parten de una constatación común: la violencia es fundacional y cíclica. Para Girard, el deseo mimético conduce a rivalidades escalonadas que culminan en violencia colectiva hacia un individuo o grupo, fundando así el orden social y cultural mediante el mecanismo del chivo expiatorio. Para Benjamin (2008), los sistemas legales y políticos se instituyen mediante “violencia mítica”, un acto fundacional de fuerza que establece el derecho y que continúa preservándose a través de una violencia conservadora del derecho (p. 108). En ambos relatos, la violencia no solo inaugura el orden, sino que se repite de manera que lo estabiliza y refuerza. Para Girard, esto se manifiesta en el sacrificio y la prohibición en los orígenes de la humanidad, y en los sistemas judiciales actuales. Benjamin, por su parte, escribe:
La función de la violencia en la instauración del derecho es doble, en el sentido de que, aunque dicha instauración persigue eso que es instaurado en cuanto derecho como su objetivo con la violencia como medio, sin embargo, no renuncia a la violencia cuando instaura como derecho aquello que persigue, sino que la convierte en sentido estricto y de manera inmediata en violencia que instaura derecho, no estableciendo un fin libre de violencia e independiente de ella. Sino un fin necesario e íntimamente vinculado a ella. Instituido como derecho, bajo en nombre del poder. (p. 120)
Aunque ambos pensadores apuntan hacia una trascendencia de la lógica inmanente de la violencia, conciben esta ruptura de manera diferente. Para Girard, debe surgir una nueva conciencia ética a partir de la revelación del mecanismo sacrificial, recordándonos —como discutimos anteriormente— que el orden simbólico no requiere de sangre para perdurar. El sacrificio no es ontológicamente necesario para la supervivencia de la cultura. En cambio, en Benjamin, la solución es más ambigua. Su concepto de violencia divina apunta hacia una ruptura, pero su naturaleza precisa permanece opaca.
Žižek sostiene que la clave para entender el pensamiento de Benjamin reside en la novena tesis de sus Tesis sobre la filosofía de la historia, donde afirma que es el Angelus Novus de Klee quien “de vez en cuando” contraataca en una “ira destructiva de represalia”. Sin embargo, se debe tener precaución con esta lectura, ya que corre el riesgo de reproducir la misma lógica sacrificial que busca superar: una lógica en la que la violencia, incluso si se la considera redentora, permanece vinculada al asesinato ritual de una víctima. Cuando Žižek afirma, en el último de sus Seis ensayos marginales, que los atentados del 11 de septiembre podrían entenderse como una manifestación de violencia divina, parece no reconocer que, aunque los atentados puedan ser considerados un “acontecimiento”, tratarlos como manifestaciones de violencia divina implica sacralizar la violencia misma. Esto revela un problema fundamental del concepto benjaminiano visto desde una perspectiva girardiana: aunque ya no sacraliza toda la violencia, parece sacralizar cierto tipo de violencia irreconocible. Bajo este marco, tanto Benjamin como Žižek corren el riesgo de interpretar actos de violencia claramente miméticos y sacrificiales como intervenciones divinas, reinscribiéndose inadvertidamente en el ciclo mítico de violencia que Benjamin originalmente buscaba criticar.
Ahora bien, antes de continuar, es importante señalar que en Para una crítica de la violencia, Benjamin distingue claramente entre violencia mítica y violencia divina. La violencia mítica es continua: instituye y sostiene los sistemas legales a través de la fuerza en el tiempo. Sin embargo, no son permanentes y requieren ser actualizados mediante violencia para seguir existiendo.
La violencia divina, sin embargo, es una interrupción. Rompe con el derecho y el orden, pero no los reemplaza con un nuevo sistema legal. No funda un nuevo ciclo jurídico; más bien, es una ruptura o cesación pura de la violencia estructural. Benjamin nunca presenta la violencia divina como fundadora de un estado o sistema permanente. La describe más bien como una intervención momentánea—como un relámpago—que interrumpe el continuum de la opresión sin instaurar un nuevo orden mítico. Por eso se refiere a la violencia divina usando metáforas de súbita irrupción, “medios puros” o incluso como violencia sin sangre —aunque reconoce que puede ser mortal sin ser “sangrienta” en el sentido mítico. Es decir, admite que la violencia divina puede implicar muerte, pero no funda derecho a través de la muerte. Si hay muerte, no es ritualizada, ni jurídica, ni punitiva: es un acto puro, inmediato, no legal, no sacrificial. Por tanto, la violencia divina no es duradera ni sistemática; es ocasional, interruptiva y no fundacional, aunque violenta.
A primera vista, esto podría parecer resonar con los planteamientos de Girard. Después de todo, la representación benjaminiana de una violencia no ritualizada y no punitiva podría tentarnos a pensar que tales actos son justificables. Sin embargo, si seguimos el entendimiento girardiano del logos joánico, ningún asesinato puede ser verdaderamente justificado una vez revelado el mecanismo del chivo expiatorio. Toda violencia, incluso la que se reclama “pura”, permanecería atrapada dentro de la lógica que pretende superar.
Dicho esto, no todo está perdido. Hay elementos clave en la lectura que Žižek hace de Benjamin que permiten pensar que la violencia no es tratada como ontológica —un hallazgo crucial que abre la posibilidad de escapar del ciclo. Además, en Žižek hay un indicio de una solución política práctica —algo que ni Girard ni Benjamin proponen explícitamente— que podría ayudarnos a repensar la actual escalada de violencia geopolítica, desde los conflictos territoriales prolongados hasta el auge de militarismos populistas, bajo otra luz. En este sentido, el enfoque de Žižek se asemeja más al de Girard que al de Benjamin: sugiere que no es necesario ejercer violencia para, al menos, empezar a imaginar una salida.
Hasta este punto, me he centrado en la distinción teórica entre la violencia mítica y la violencia divina, y en las maneras en que Žižek, Girard y Benjamin iluminan cada uno la lógica estructural de la violencia. Sin embargo, la urgencia de las crisis geopolíticas que enfrentamos hoy exige más que una mera clarificación conceptual: exige la exploración de posibles intervenciones prácticas. Las reflexiones de Žižek sobre el conflicto israelí-palestino ofrecen un terreno concreto donde estas teorías podrían traducirse en acción política, sugiriendo que una política no-sacrificial, aunque difícil, no está fuera de nuestro alcance. A continuación, trazaré cómo las propuestas de Žižek resuenan con los planteamientos girardianos, y cómo ambos apuntan hacia una reimaginación radical de la acción política más allá del ciclo de la violencia mimética.
En Violencia (2008), Žižek analiza el conflicto israelí-palestino tal como se encontraba entonces, reconociendo su estructura mimética: el deseo original de tierra había evolucionado ya hacia un deseo de aniquilación mutua. Cita a David Ben-Gurión, quien observó: “Todos pueden ver la gravedad del problema en las relaciones entre árabes y judíos. Pero nadie ve que no hay solución a estos problemas… Aquí hay un abismo, y nada puede unir sus dos lados… Nosotros, como pueblo, queremos que esta tierra sea nuestra; los árabes, como pueblo, quieren que esta tierra sea suya.”(p.146)
Incluso soluciones políticas aparentemente “realistas”—como la retirada de Israel de los territorios ocupados o el establecimiento de un estado palestino—ya no son suficientes. Para Žižek, lo que se requiere es una intervención en el propio orden simbólico: una ruptura política que quiebre el ciclo de la violencia mimética en escalada, aunque él no lo formule exactamente en estos términos. Esta ruptura no seguiría las lógicas de la negociación liberal ni de la confrontación revolucionaria como tradicionalmente se entienden.
Žižek sugiere finalmente un gesto concreto: que los árabes “se golpeen a sí mismos” cesando de culpar a los judíos y a la expansión sionista de todos los males que enfrentan, y que comiencen a criticar a sus propios regímenes teocráticos y militares, que explotan la ocupación israelí para legitimarse. Simultáneamente, tanto israelíes como árabes tendrían que renunciar al control político sobre Jerusalén, transformándola en un santuario para refugiados más que en un símbolo de soberanía nacional.
Estos gestos constituirían una política no-sacrificial: no negando la profundidad del conflicto, sino negándose a resolverlo mediante la designación y eliminación de chivos expiatorios. En términos geopolíticos, esto significaría que la paz no sería simplemente el resultado de una negociación o un equilibrio, sino de un tipo diferente de imitación—una en la cual el modelo no sería el guerrero ni el mártir, sino el pacificador dispuesto a actuar sin la garantía de reciprocidad.
La intervención de Žižek se basa en el reconocimiento de la necesidad de superar la lógica sacrificial—la misma lógica que tanto Girard como Benjamin critican. Es un gesto que crea sus propias condiciones de posibilidad, rompiendo el ciclo de la escalada mimética sin apoyarse en estructuras previas de ley, represalia o reconciliación. En este sentido, el “acto impensable” de Žižek comienza a asemejarse al potencial suspendido de la ética no-sacrificial de Girard, revelada en los Evangelio: un acto que rompe el ciclo de violencia no mediante la represalia, sino mediante la negativa a participar en dinámicas sacrificiales.
Esto no significaría negar el conflicto, sino rechazar la exigencia de que el conflicto deba resolverse a través de la exclusión o la violencia. Implicaría imitar no la agresión del rival, sino su vulnerabilidad—transformando la rivalidad en actos unilaterales de perdón, sin esperar reciprocidad o reparación. El perdón, en este caso, deja de ser una virtud privada o un imperativo teológico; se convierte en una fuerza política radical, capaz de crear un nuevo campo de significado más allá de la equivalencia y el castigo.
Esta visión se alinea estrechamente con la noción benjaminiana de un acto no-jurídico, un “medio puro” que no funda la ley ni perpetúa la violencia mítica. Sugiere que se puede imaginar una nueva política—no como la estabilización de un orden sacrificial, sino como la frágil y continua decisión de rechazar la venganza y cultivar la paz como un fin en sí mismo.
Para concluir, incluso si Benjamin—y Žižek—tropezaran arriesgándose a re-sacralizar ciertos actos violentos, la lectura de Žižek aún contiene las semillas de una ruptura no-violenta, porque para él la violencia no es ontológica. Y eso es clave para permitirnos retomar algunas ideas de Žižek que nos permitan pensar un acto político práctico—no solo una crítica de la violencia, no solo un desvelamiento de mecanismos, sino una posible intervención que no requiere de violencia mítica para fundarse. Al ir más allá de la violencia sacrificial y abrazar una política no-sacrificial, Žižek, en consonancia con los planteamientos de Girard, ofrece una visión para resolver la violencia geopolítica sin recurrir a la violencia mítica ni a la sacralización de actos violentos. El argumento es que la intervención política de Žižek puede ser vista como una ruptura no-violenta que, aunque compleja y difícil, es una alternativa factible a la violencia incrustada tanto en la ley como en la geopolítica.
Nota final
Lamentablemente, al momento de escribir estas palabras —e incluso desde que Žižek escribió su libro—las cosas han empeorado significativamente y se han vuelto aún más complicadas. Y esto considerando únicamente el conflicto israelí-palestino, que podría no ser siquiera el conflicto más mortífero en la actualidad.
Respecto a proponer una solución a los problemas que enfrentamos hoy, no soy la persona indicada para hacerlo. Este trabajo no pretende declarar una solución a las crisis actuales, sino arrojar luz sobre la idea de que las soluciones existen. Sin embargo, somos incapaces de percibirlas mientras permanezcamos completamente subsumidos bajo la lógica sacrificial.
Incluso si Žižek, en ocasiones, recae en el pensamiento sacrificial, todavía ofrece vislumbres de otro camino. Tomando la noción benjaminiana de “medios puros”—acción sin instrumentalización—y combinándola con el llamado de Girard a un rompimiento total con el orden sacrificial, podemos comenzar a vislumbrar una posible salida.
Sin una ruptura de este tipo, es probable que nos dirijamos hacia un escenario aún más aterrador, en el que cada vez más países estarán dispuestos a sacrificar a sus propios pueblos en nombre de una paz que no puede, ni podrá, durar. Sin una ruptura radical con el orden sacrificial, el futuro promete no la reconciliación, sino una espiral creciente de destrucción, donde incluso la victoria sabrá a cenizas.
Notas
Bibliografía
Antonello, Pierpaolo & Gifford, Paul (Trans.). How We Became Human: Mimetic Theory and the Science of Evolutionary Origins. Michigan State Press, 2015.
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Luis Sokol se encuentra cursando actualmente el programa de doctorado en el Colegio de Saberes. Se dedica a impartir clases de español y ha logrado publicar dos libros de cuento y ensayo.