La Metáfora en Nietzsche. Ante la verdad y el naufragio

Los dominios de lo dicho que nutren el peso de la Historia dejan al náufrago como el blanco de su rayo. Éste yace en pérdida en tanto escucha la voz imperativa del otro. Su cuerpo acusa la voces de los reinos y sus economías: la llamada a la usura. Abandonado, se arrastra en un fango bordeado de mar y de ideas. Pero ante su caída, y frente al peso de una verdad que no le responde, duda de ella; y, al hacerlo, también de su abandono. En estas líneas hay una pregunta y otras que me surgen al acercarme al pensamiento de Nietzsche: ¿en el naufragio, quiénes somos frente a la idea de verdad?, ¿qué es una vacilación, una duda frente a la verdad?, ¿de dónde viene?, ¿qué podemos decir desde la vacilación, desde la propia duda?, ¿al cuestionarse, al reclamarse la verdad, qué es propiamente un decir vacilante?, ¿hay poesía en ello?, ¿qué sentido tiene pensar la metáfora como una vacilación?

Las líneas que marcan el camino de la forma “metáfora”, son en realidad voces, cuerpos que han dejado su huella, líneas entonces en forma de palabra escrita, esta huella que ha dicho: “metáfora en tanto esto o lo otro…” Juan Corominas ha escrito: “Siglo XV de latín metaphora, que toma del griego metáfora: traslado, transporte, derivado del “yo transporto, empleo figuradamente (de phéro, yo llevo)”.  Esta línea de Corominas me transporta, me traslada a la palabra de Aristóteles, para quien es indisoluble μεταφορά de verdad (Alétheia, ἀλήθεια):

Verdad es que todo nombre o es propio, o forastero, o metáfora, o gala, o formado de nuevo, o alargado, o acortado, o extendido. Llamo propio aquel de que todos usan, y forastero, el que lo es de otra provincia. De donde consta que un mismo nombre puede ser propio y forastero, mas no para unos mismos. Porque Siguyno para los chipriotas es propio, y para nosotros extraño. Metáfora es traslación de nombre ajeno (la transferencia del nombre de un objeto a otro), ya del género a la especie, ya de la especie al género, o de una a otra especie, o bien por analogía.

Bajo estas cualidades, con el uso de la metáfora, un buen poeta para Aristóteles es aquel que domina las fábulas y los versos a partir de la imitación —mímesis— con ciertas acciones que se fundan en la verdad. Pintores y poetas son ejemplares en tanto son próximos, imitadores a un original. Pero su cercanía es sólo eso, pues es la hermosura la que toma la cierta distancia: “los pintan más hermosos.”

Si sigo el razonamiento de Aristóteles, poeta es aquel que fundamentado en la verdad, imita la verdad misma depositando sus afectos propios para la persuasión (en retórica) y con la pasión, y a partir de ingenio y el entusiasmo  para conmover los afectos y generar perturbación y hermosura. Aristóteles fija ciertos límites en el uso apropiado de la metáforas y otras figuras. Lo que llama la perfección del estilo —lo que da la claridad—, en contraposición a enigma o a barbarismo:

La perfección del estilo es que sea claro y no bajo. El que se compone de palabras comunes es sin duda clarísimo, pero bajo. Buen ejemplo pueden ser las poesías de Cleofonte y Estenelo. Será noble y superior al vulgar el que usa de palabras extrañas. Por extrañas entiendo el dialecto, la metáfora, la prolongación y cualquiera que no sea ordinaria. Pero si uno pone juntas todas estas cosas, saldrá un enigma o un barbarismo. Si todas son metáforas, será enigma; si todas dialectos, parará en barbarismo, puesto que la formación del enigma consiste en unir hablando cosas existentes, al parecer incompatibles; por la junta de nombres es imposible hacer esto, mas con metáforas es bien fácil; como el otro que dijo: He visto un hombre que con cobre pagaba fuego sobre otro hombre, y semejantes acertijos. De la confusión de los dialectos procede el barbarismo. Por lo cual se han de usar con discreción en el discurso. Así que la variedad del dialecto, la metáfora y el adorno y las demás figuras referidas harán que el estilo no sea plebeyo ni bajo, y lo castizo de las palabras servirá para la claridad. Ni es poco lo que contribuyen a que sea claro y no vulgar el estilo las prolongaciones y abreviaciones y extensiones de los nombres; pues en cuanto tienen diversa forma de la común, por ser fuera de lo usado, harán que no parezca vulgar, y en cuanto guardan parte de lo usado, conservarán la claridad.

Aristóteles persiste en trazar las ciertas fronteras sobre el uso de las metáforas al llamar a la “moderación” para no su usar de “antojo estas licencias”, “pues quienquiera que usare las metáforas, y los dialectos, y los demás adornos sin juicio y con afectación, caerá, efectivamente, del mismo modo en varias ridiculeces”.  La verdad como sentido, según estos argumentos, recae en lo que el poeta o el pintor, con su estilo, pasión, y capacidad de persuasión, pueden  hacer de ella sin separarse de ella.

El llamado de Aristóteles:

Es el poeta un imitador para lo bello.

El pintor, un retratista preciso de lo que es original, anidado en lo que ha sido y del cómo debiera ser.

Más debe evitar la imitación que no es imitable y el accidente.

Supongo entonces, que en un sentido aristotélico, la posibilidad de la poesía (también en la retórica) y de la metáfora misma radica en la perfección de la propia verdad, a partir de la mímesis, al hacer parecer lo imposible como creíble, siempre bajo el fundamento de esta verdad. En Aristóteles el concepto y la metáfora se vinculan a la palabra, a lo propio, y a una teoría de los tropos y su ordenación, todos ellos anclados a la razón. 

Aquellas pretensiones de la poesía en las que se pone en cuestión la inverosimilitud de lo propio o la contradicción, las llama Aristóteles a la valoración de la lógica. Resume las objeciones que se pueden hacer a los poetas en cinco especies: “que dicen cosas imposibles, o irracionales, o ajenas del asunto, o contradictorias, o no conformes al arte”.

La verdad resuena en los fundamentos de Aristóteles para definir la cualidades de la poética y de la retórica y, por consiguiente, de la metáfora. La verdad es el fundamento no sólo de la metáfora sino de su metafísica y su filosofía. En la metafísica, Aristóteles dice: “Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos… este saber, encuentra su cumbre más alta en la metafísica, como la ciencia de las primeras causas y principios del ser. En su palabra: “del ser en tanto que ser”.

En su lección, la metáfora tiene como principio la traslación, la semejanza; la imitación (mímesis) que requiere permanecer cercana a la verdad. Cercana en principio a las causas y principios del ser, en el campo productivo de la téchne, que se ocupa de producir un bien para vivir mejor, para facilitar la vida o para embellecerla. Un buen poeta a la manera aristotélica es aquel que con su estilo y su pasión puede, sobre la verdad misma, participar de la construcción del saber. Si la retórica y la poética se alejan de este principio a través de  “cosas imposibles, o irracionales, o ajenas del asunto, o contradictorias, o no conformes al arte” entonces el poeta caerá en ridiculeces o barbarismos. En esta palabra, se encuentra un intento de que la retórica permanezca válida en tanto cercana a la verdad —bajo los principios de valoración de la lógica— a diferencia de Platón, quien condenaba la retórica por tener como principio la mímesis y alejarse propiamente de la verdad (en su sentido platónico).

Platón condena la retórica, la reduce a la cocina y a la cosmética. Sólo concede al concepto, a la dialéctica y a la filosofía la posibilidad de decir la verdad. Si el orador se vale de la apariencia, la mímesis y el engaño para instruir a los tribunales, su intensión no es atraer la atención hacia lo justo y lo injusto, sino a la creencia. Aquí una síntesis de la lectura que hace Juan Manuel Asensi:

La retórica aparece vinculada al discurso hueco, rutinario, no artístico (atejnoi) y destinado a confundir a sus receptores. Dicha confusión viene provocada por el hecho de que se hace pasar por sin ser realmente eso por lo que se hace pasar, distancia con respecto a su supuesto objeto que marca las diferencias insalvables entre ambos espacios y que la vacía de todo contenido de verdad: “añado que no es un arte, sino una rutina, tanto más cuanto que no tiene ningún principio cierto, tocante a la naturaleza de las cosas que ella propone, y que puede servirla de guía; de suerte que no da razón de nada; y a lo que está desprovisto de razón, yo no lo llamo arte. (…) La adulación, en punto de alimentos, se oculta bajo la medicina, como ya he dicho. A la sombra de la gimnasia se desliza igualmente el tocador, práctica falaz, engañosa, innoble y cobarde, que para seducir emplea las farsas, los colores, el refinamiento y los adornos, de manera que sustituye con el gusto de una belleza presta de la belleza natural que produce la gimnasia (…) lo que la cocina es a la medicina es la retórica al arte judicial (…) a causa de su afinidad, los sofistas y los oradores se confunden con los legisladores y los jueces y se consagran a los mismo objetos.

Asensi dice que el argumento de Platón para condenar a la retórica, se basa en el marco de la relación retórica-verdad. La retórica, al ser una actividad mimética se aleja de la verdad. Hay en Aristóteles un esfuerzo por restituir la relación verdad y mímesis en la poética, lo que lo diferencia de la condena de Platón.

Ha llegado el punto de que piense otras líneas sobre la metáfora, otra escritura; una que me empuje más allá del molde, de los límites, las quejas y afirmaciones que se dejan ver en la escritura de Platón y Aristóteles. Una voz que resuene más allá de ellos, que es incluso una voz, una línea, un trazo, que buscó tomar distancia, mirar, escribir de otra manera sobre la metáfora y emparentarla con elementos que no fueran la idea de verdad metafísica. Hablo de Nietzsche, de su pensamiento, de su urgente necesidad de colocar a la metáfora más cercana a la vida, más que a la verdad. ¿Es que acaso la verdad misma no es la vida?,  ¿es que acaso nos inquieta pensar que la idea de verdad misma no nos diga plenamente lo que es la vida?, ¿la vida hace tambalear la verdad? ¿cuáles son estas líneas? No diré todas, pero sí algunas…

La obra de Nietzsche denuncia la obsesión por la verdad sustentada en la metafísica (griega de tradición platónica), que había caracterizado a la filosofía de los siglos precedentes. Esta tradición miraba con horror la finitud, lo efímero y lo fugaz, y se acogía de los valores de la metafísica (la idea de verdad) para conciliar su angustia. Nietzsche tiene una pregunta que, si estoy listo para escucharle bien, advierte el veneno en el recurrente bocado de eso que llamamos la “gloria” y lo “propio”, la gloria de una verdad, de una certeza, de un sentido: “¿es la gloria realmente sólo el más delicioso bocado de nuestro amor propio?”. Este bocado venenoso se puede caer en el tránsito que se dirige a nuestro paladar. El bocado de la verdad se cae por una mano temblorosa que duda, angustiada. La verdad se sacude ante la idea de lo cambiante, de la finitud y de lo fugaz. Hay una mano temblorosa que se ha dado cuenta del veneno en su bocado: el amor propio, un amor desmesurado en la idea, más allá de la vida. La mano en su reparo se pregunta: ¿y la vida? En una de sus citas más graves en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche dice:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

Estamos dispuestos a matar(nos) incluso desde la mentira. En nombre de significaciones que hemos creado: esos trofeos, dineros, conquistas, sin cuestionar si estamos cercanos a la vida (entiéndase vivir con la respiración profunda y fresca, las manos aladas, el ejercicio de creación, el cobijo de los seres, la toda dignidad frente al ultraje). Matamos porque consideramos nuestra mentira inmortal, porque la finitud y la fugacidad de la vida nos angustia. Pero la vida está ahí, esperando el derrumbe de los cobardes. Miro hoy aquí a todas esas manos tragando bocados venenosos, todo este pueblo o aquél. Un desfile de platillos que alimentan sin cesar el apetito del que quiere saber “de verdad”. Perdidos en esa verdad, sin reparo.

Recuerda Nietzsche que todas estas palabras, articuladas, adornadas de sentido, estas verdades han perdido “su brillo, su fuerza sensible, su troquelado”. Este viajero que sube la montaña, y antes de alcanzar su gélida cima, va depositando todas las estructuras, los mecanismos, los esqueletos del lenguaje, y en este, el punto más alto, se ha quedado con una base, algo minúscula acaso, algo invisible: la metáfora. Y sobre ella se pregunta: ¿cuál es su cercanía con este aliento, con la vida misma, con el instinto, la intuición? Nietzsche tiene una palabra: transposición (Übertragung). De Santiago Guervós dice que hay entenderla “no desde una perspectiva conceptual sino vital, de transfiguración,  el despojamiento de uno mismo como efecto de la embriaguez y con ello la pérdida de lo propio”. Metáfora resuena en mí en forma de ardor de pecho, en tanto un demasiado latir, que sale, se desborda, se engancha al sentido, le invoca, le hace: momento de creación, ardor en tanto vida, pero no una vida de certeza, sino vida y conocimiento vacilante, bajo el hilo conductor (Leifaden) del cuerpo, “sabio soberano”. Nada más lejos de esta verdad inmutable y presuntamente eterna que una vida fugaz, sangrante, en plenitud.

Me gustan las palabras de la profesora Rivara en su lectura de Nietzsche: “La ilusión del artista (sobre todo trágico) busca acompañar los movimientos de la vida, transfigurándola perpetuamente”. El artista no encuentra verdades inamovibles, sino siempre nacientes, siempre en gestación, acompasadas justamente con la vida. Asaltado por la duda ante la verdad. Vacilante ante los movimientos de la vida. Ardor de pecho. Desliza su propia vacilación en el lenguaje y en el sentido, en la verdad. Metáfora se ubica como medio de transposición para aprehender la vida por el cuerpo en imágenes. La metáfora está ahí, en el límite del nervio y el lenguaje, en el vaivén de la esfera prelógica y prelingüística que precede a todo lo que se puede pensar. Y aquí la pregunta por el poema y por la vida, metáfora que hace vivir de nuevo, como deseo de vida en sus múltiples perspectivas de mundo:

¿Es el poema la vida?

¿qué gravedad le habita al poema y qué a la vida?

El poema, se dice, por los que dicen siempre:

Camina en una noche de relámpagos

Se alista para las batallas contra la voz del Otro

A veces es aniquilado en el umbral de la voz y del gesto

No sin decir un balbuceo

Y a veces nada

A veces canta victorioso un nuevo pliegue en el mundo

¿Pero no es su caminar una ilusión?

Si sospechamos, andemos sobre sus pasos ya gastados

Y poco a poco

En la yerba ya crecida

En el rocoso rincón que ha dejado el trueno

En el habitar de sombra

Hallaremos

Esta cuerda

Esta sangre

Este brazo

Este perfil

Este pecho

Que respira y

Siente y

Anuncia y

Vibra y estremece

En su decir, en su pregunta:

¿Es el poema la vida?

En la palabra de Nietzsche, verdad y voluntad van de la mano. Una voluntad en turno ha creado su metáfora de salvación y ha fundado una mentira. Pero otra voluntad vacila, denuncia los conceptos muertos y crea una nueva metáfora. Detrás de la máscara de la verdad se encuentra el rostro de la voluntad de poder.  Y es que si tengo la imperiosa necesidad de dejar de andar como muerto ante el peso de la verdad, tengo que preguntar bajo qué idea de verdad me permito ese morir antes de tiempo, de hacerme el vivo; para entonces, renunciar a esa mentira, para acercarme a la vida de nuevo.  Dice Nietzsche que olvidamos pronto el artificio, tomando por rostro la máscara, y eso me aniquila, me destruye a partir de crear mundos en sí, el falso en sí. Como si el artificio de la utilidad buscara encarnarse en mi rostro, realizar la simbiosis, alejarse de la vida. Nietzsche cuestiona a la filosofía que cae en este olvido —que aclama una metafísica de la verdad—y es que estas creencias pronto agotan la idea del mundo, lo hacen más pesado, único, avasallante, causal, de razón suficiente, que marca los cuerpos; los dejan con una carga que contiene al mundo, un cuerpo-peso que soporta el columbarium de la verdad. Por eso pienso que un cuerpo que recurre a la metáfora, se ha despojado, adquiere cierta ligereza. Lo vacilante le permite danzar, más no la verdad vuelta piedra que le condena a la fijeza del riel de la historia, de la verdad.

Anspruch

El peso de lo Otro
Sobre
el sujeto arrojado
Al abismo
Que busca su pérdida
Su mentira
Y sólo encuentra
El peso
Su pérdida
Su mentira
O no
Y encuentra
La posibilidad
La transformación
Del orden de su peso
De su sujeción
Ante otro abismo
otra posibilidad
otra transformación
otra mentira
otra verdad

¿un otro?

En Nietzsche encuentro una cercanía de la vida con la metáfora más que con el concepto. En la metáfora se da la creación, el arte; mi acción sobre el mundo que busca no petrificarse en el Columbario y que se extiende a todos los sistemas de interpretacion no verbales, el principal artificio (lingüistico) al que acudimos posicionados frente a la naturaleza. Desde este planteamiento resulta problemática la frase, quizá pensando en lo que implica en el sentido metafísico: “La fuente de la vida”. ¡No hay tal cosa como fuente de la vida!, la vida misma es una fuente, la fuente misma. No admitirlo sería una mentira, un vendaje. Olvidamos casi siempre esto, que la vida es una fuente: de vibraciones, de sensaciones, de metáforas y narraciones. Nos olvidamos de la vida, decimos “esto surge por esto otro”, nunca de la vida misma. Las metáforas en Nietzsche son un decir del mundo en tanto vida, no en tanto piedra:

El hombre que configura el lenguaje no percibe cosas o eventos, sino impulsos (Reize): él no transmite sensaciones, sino sólo copias de sensaciones. La sensación suscitada a través de una exitación nerviosa, no capta la cosa misma: esta sensación es representada externamente a través de una imagen. Pero hay que preguntarse, sin embargo, cómo un acto del alma puede ser representado a través de una imagen sonora (Tonbild) (…) No son las cosas las que penetran en la conciencia sino la manera en que nosotros estamos ante ellas.

Es una doble Übertragung en el sentido de una transferencia o transposición: del impulso nervioso a la imagen, de la imagen al sonido. Es en la intuición y en la originalidad en que la palabra y el pensamiento se tornan vivos. De esta manera, la verdad no es adecuación con ningún ser en sí, con ningún hecho, sino un fenómeno de la voluntad de poder en tanto ésta se da como interpretación del mundo, de lo que somos y de lo que el mundo es para nosotros: un evento de significación, de interpretación, de un mero arte: de intestinos torrenciales para la transformación. En la metáfora hay algo que es lenguaje, que es sentido, que da pie para los desplazamientos, las sustituciones. Pero también afirmo, hay algo en ella extraño al sentido, incierto, vacilante, que cuestiona la verdad y el sentido que descansa en los conceptos. Y es lo que escapa a la aparente plenitud del lenguaje. Ahí encuentro un umbral en la metáfora: entre lo que puedo llamar el impulso previo a ella y al sentido. El impulso previo es un ímpetu, una vibración, una intensidad de lo sensible que encontrará su tensión con el código del sentido. Escribe Nietzsche:

Entre dos esferas absolutamente diversas, como son el sujeto y el objeto, no existe ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, a lo más una relación estética, y con esto quiere decir una transposición alusiva, una traducción balbuciente en una lengua completamente extraña, lo que requeriría en todo caso una esfera intermedia y una capacidad que fuerza capaz de poetizar y de inventar libremente.

Nietzsche recuerda al sintiente, una vida, un cuerpo vivo que se estremece, que se perturba, y que desde todo su cuerpo vibra y se transpone a la operación metafórica. Hay un arribo de este sintiente al código, eso que algunos estudiosos llaman el significante. Pero no olvidemos, algo ocurre ahí en esta vibración sintiente que impulsa desde su ardor la operación metafórica, y que desdobla su operación en lo que llaman los autores: la significación, el discurso y el juego del espacio semántico, el lenguaje, pero olvidan los que hablan desde la gramática y la lógica de las verdad única que entre el código y el ardor, siempre hay un vaivén.

¿Y qué es el nombre?, ¿es significación única?, ¿es significación única para la posibilidad del diálogo y de generación de pensamiento?, ¿no es más bien una significación momentánea, de un sintiente en la que cabe el diálogo, un diálogo no único y en todo caso momentáneo?, ¿es entonces el diálogo un entendimiento momentáneo, a partir de metáforas fugaces y nombres momentáneos que se mueven en medio de confusiones y de aparentes rescates de sentido, cuyo punto de partida es el sintiente y su mano que tiembla? Frente a él, un bosque de confusiones. Su caminar se experimenta con un paso claro y el otro oculto, un paso que se encuentra con otro paso, que se pierde con otro.  Decimos nombre y decimos control, hay un insistencia desde los griegos del Logos. Controlar el ímpetu del Dionisos acechante, latiente.  Algunos se preguntan: ¿condiciona el campo semántico la buena metáfora de la mala?, ¿no es el campo semántico la resonancia de un salto del cuerpo, de esa voz que resuena y en su resonar presenta la ilusión, una ilusión que dirá: “la metáfora mala, la metáfora buena”? La metáfora, si bien puede colocarse, a la manera platónica, en un sentido de ornato y decoración, hay mucho más en ella: resulta en un umbral que desborda el límite de las palabras. Un sentimiento desbordado ante determinada situación y  del que el lenguaje pleno es insuficiente para dar cuenta (y nos llegan los suspiros, sensaciones de ardor en el de pecho). En la cima del sentido puede una palabra sucumbir ante algo que es imposible de significar. Aquí la palabra de Pina Bausch: “Hay situaciones que te dejan totalmente sin habla. Todo lo que puedes hacer es aludir a las cosas. Tampoco las palabras pueden hacer más que sólo evocar las cosas. Ahí es donde viene la danza de nuevo”.  Y en el balbuceo de la danza encuentro el gesto. Mi carne en devaneo: gesto, sutiles marcas y nada más. Sugiero, aludo, pero me es imposible decir verdaderamente. Es la metáfora en la que se encuentra un umbral entre el sentido y lo otro, la vida: en sus vísceras, su ardor, su intensidad, lo que Nietzsche pensaba como las formas inconscientes del lenguaje. Podemos pensar que las posibilidades del arte se encuentran en el vaivén entre una dimensión y otra, entre lo que se halla en el balbuceo: la intensidad de la emoción en las formas instintivas del lenguaje, y lo que ocurre propiamente en el lenguaje que produce los conceptos.

Recordemos algunos elementos de Nietzsche: en la metáfora hay una función de semejanza (una aproximación) pero no para lo idéntico ni lo propio, sino para la semejanza diferenciante, en este movimiento encuentra su cualidad más sustantiva: navegar el umbral entre lo sensual y el sentido, caracterizar la intensidad sensible y espaciante de la voz para efectuar dos desplazamientos: el primero de metaforización entre el nervio y la imagen, y el segundo en el encuentro singular entre la imagen y el sonido que a su vez saltará a la esfera de aquellos dos significantes no avizorados para tratar de simbolizar una potencia diferenciante que proviene de la esfera sensual. La metáfora entonces, es instrumento de una intensidad que es diferenciante, y que en los juegos del lenguaje busca simbolizar la fuerza diferenciante de lo que se produce en la esfera de la intensidad en el nivel del lenguaje. Es pertinente decir aquí, que hay pérdida en la operación metafórica misma, dado que nunca es idéntica respecto a la propia intensidad de un cuerpo ardiendo y abriéndose paso. Nunca su traducción es semejante:

No hay equivalencia entre las distintas esferas simbólicas, ni ninguna correspondencia entre ellas, ni traducciones dirigidas por reglas analógicas. Entre los distintos ámbitos de este proceso sólo hay “saltos”, (…) que no son controlados por ninguna regla. La metáfora es, por ello, el salto imaginario, que salva el abismo entre dos esferas completamente diferentes, un salto para el que no puede haber ningún criterio de certeza. Por eso, la metáfora tiene un carácter transitorio, (…) entre distintas impresiones sensibles e ideas. Y esto muestra, realmente, el proceso semiótico  de construcción de sentido y del mundo. De ahí que a veces se hable de que la metáfora es un lenguaje naciendo, un lenguaje que está siendo, pero que todavía no es, en definitiva la mejor forma de expresar que el lenguaje es devenir y que sólo vive en el movimiento de la metáfora.

Metáfora como una evocación parcialmente insuficiente, pero, digamos, ésta será sólo una de sus cualidades. Si pensamos a detalle, la otra cara buscará eso diferenciante cuyo origen es la fuerza vital misma, y entonces podemos decir: si bien hay pérdida también hay ganancia en ese arte. A pesar de su pérdida en la simbolización, en la metáfora hay también, a nivel evocativo, el plus de la potencia diferenciante: la posible evocación de un encuentro y sensación nuevos.  Lo sensual, el cuerpo, la intensidad, estos ardores son siempre potencia diferenciante, siempre un plus, que al devenir evocativamente como metáfora, si bien hay una resta, también hay un plus: una ganancia, un abre paso que sacude el lenguaje mismo, el sentido y la idea de verdad. Es una sensualidad que siempre se abre paso ante la idea de verdad.

En el pensamiento de Aristóteles, el origen de la metáfora se refiere a la acción de transportar, de llevar, de trasladar a partir de algún tipo de semejanza a una palabra frente a otra y provocar, lo que se dice, un desplazamiento. Solemos pensar en términos de conceptos el desplazamiento: de palabra por palabra. Una palabra queda en su noche para ser reemplazada por alguna otra que a su vez aguardaba en las sombras; un intercambio de una que se hace ver y otra que se hace ocultar; nos preguntamos por el sentido de una (la que llega) y otra (la que se va), ya que este movimiento suele tener consecuencias en el propio sentido que se les da a las palabras: se propicia por el mismo hecho de traslado y sustiución, de movimiento de la noche al día y del día a la noche, una transformación de ambas y de su propia relación. Pero pensemos, esto que decimos que ocurre al nivel del lenguaje, es sólo un salto de lo que ocurre en el nivel sensual: un cuerpo ha estallado, y un mundo se ha agrietado. Siempre se muere un poco mientras se elige algo nuevo de la vida, o mejor dicho: mientras se vive. Hay que decir además que esta nueva palabra invocada que proviene de la noche y ve la luz, al estar frente aquella que espera, con la que ocurre el enganche, entre ambas propician un encuentro singular. Y estas palabras aquí encontradas, ya no serán las mismas después de su relación. Ahora arden porque los cuerpos arden. Estas palabras a partir de su encuentro se han desplazado. Es otro desplazamiento. Podemos también decir que es un desplazamiento del desplazamiento. O bien decir: un desplazamiento en el que sobrevienen otros. Y todo por un ardor: “Si se valora el hombre intuitivo, entonces se puede instalar el dominio del arte sobre la vida y extenderse ese brillo de las intuiciones metafóricas sobre todas las manifestaciones de vida que son el signo de una vida determinada por el arte”.

Visitemos de nuevo las voces expuestas. Corominas dice “Yo transporto, traslado, llevo”. ¿Pero qué se lleva, qué se traslada? En Aristóteles encontramos lo que llama la  verdad, el nombre, lo propio. Se asume en Aristóteles que en la metáfora el poeta transporta, traslada la verdad, lo propio ¿para hacerla más creíble o convincente, para hacer más verdad la verdad? Nietzsche lo cuestiona. Sobre la idea de verdad hay muchas mentiras. Esos que llamamos conceptos, cargan mentiras al alejarse de la vida. Al recuperar la metáfora, desnudamos la mentira de lo propio, esa en la que descansa todo el edificio metafísico de la verdad entretejida entre su  gramática, su lógica. Cuando transporto o traslado, si no es la verdad, ¿entonces qué, según el cuestionamiento de Nietzsche? Podemos decir que lo más allá de lo que llamamos  propio de la vida. Un sacudón, desde la transposición fuera de sí (Übertragung), un desplazarse, un traslado de la vida de un punto a otro. De lo que es en apariencia propio, a lo otro según la ruptura con la propia creencia, según mi voluntad y el posicionamiento del cuerpo.

Y en este traslado, está conmigo la embriaguez, la vacilación, la duda, esa que me acompaña en mi plena y fugaz vida. Entonces he de decir que yo, el que vacila, tiembla y duda: transporto, traslado, llevo mi vida fugaz y plena de un punto a otro, y en este hacer, si bien algo se pierde, también hay algo nuevo. Y esto es la voz y la palabra, alusivas siempre a mi vida, a mi ardor de pecho.

Jorge Linares. Doctor en Ciencias Antropológicas por la UAM. Es profesor e investigador de la Academia de Arte y Patrimonio por la UACM. Sus temas de investigación se relacionan con las prácticas sociales y artísticas en contextos extremos. Fundador del Foro Economía y Cultura en 2011. Coordinó el libro Economía y Cultura, UNAM y UACM de 2013. Entre sus artículos se encuentran: “La alteridad en las relaciones interculturales en el contexto mexicano y español” en el libro “L´ albero della vita”, Universidad de Florencia; “Gentrificación e ironías de la ciudad en la Alameda del centro de México” Ed. MetroZones, Alemania, 2008; “Opacidad y Visibilización” en la Revista Razón y Palabra en 2012; “El Poeta Interpela” en Brújula Ciudadana en 2012; y “México, la violencia y la cultura. Prácticas artísticas en conflictos extremos” publicado en Buenos Aires en 2013. Ha sido coordinador académico del Foro Economía y Cultura y del Diplomado “Procesos de Democratización en México”, CEIICH Y FUNDAD. Actualmente realiza una investigación de doctorado en el Colegio de Saberes sobre la experiencia poética y la catástrofe. 

Bibliografía

Aristóteles, El Arte poética. Traducción del griego, prólogo y notas de José Goya y Munain, Buenos Aires, 1948. p.40.

____________, Metafísica, Capítulo 1, Traducción de Valentín García Yebra, Gredos, 2012.

Cervantes, Don Quijote de a Mancha, Tomo I, Capítulo XIII, Edición Folio, España, 1999 p.102

Corominas, Juan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Biblioteca Románica Hispánica, Gredos, Madrid, 1987, 627 pp.

De Santiago Guervós, L. Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 417

Derrida, J. Carneros, el diálogo ininterrumpido entre dos infinitos, el poema. Amorrotu, Buenos Aires, 2009, p.80.

Nietzsche, F. Sobre Verdad y Mentira en un Sentido Extramoral. Traducción Luis M. Valdés y Teresa Orduña. Editorial Technos, 1996. p.25.

Ricoeur, P., La metáfora viva, Ediciones Cristiandad, Madrid, 437 p.

Tournier, Michel Viernes o  Los limbos del Pacífico. 2012. Traducción al español de Lourdes Ortiz, 1986. Serie Fin de Siglo, Alfaguara/CONACULTA. México, 1992. 272 pp.

Bibliografía electrónica

Asensi, Juan Manuel “La metáfora en Paul Ricoeur: Un Debate entre hermenéutica y deconstrucción”, Centro de investigaciones literarias. Universidad Veracruzana, Semiosis, enero-diciembre 1989, no. 22-23, p. 255-277. En

URI: http://hdl.handle.net/123456789/6375

Rivara Kamaji, Greta. “Nietzsche y el pathos de la verdad”. Anuario de Letras Modernas. Vol. 18 (2013): 91-102. En

URI: http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/4871?show=full

Filmografía

Wenders, W., Pina. Alemania-Francia-Inglaterra, 2011. 

---

1 Me refiero a Robinson, el náufrago de Michel Tournier, En su obra: Viernes o 1 Los limbos del pacífico. 2012.

Traducción al español de Lourdes Ortiz, 1986. Serie Fin de Siglo, Alfaguara/CONACULTA. México, 1992.

2 Corominas, Juan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Biblioteca Románica Hispánica,

Gredos, Madrid, 1987, p. 394.

Aristóteles, El Arte poética. Traducción del griego, prólogo y notas de José Goya y Munain, Buenos Aires,

1948. p.40. Aristóteles da los siguientes ejemplos: Metáforas del género a la especie: Paróseme la nave (parar

como tomar un puerto). Metáforas de la especie al género: Diez mil hazañas hizo Ulises (un número muy

grande: muchas). De una especie a otra especie: El alma le sacó con el acero. Con duro acero cortó la vida

(quitó). Traslación por analogía: cuando entre cuatro cosas así sea la segunda con la primera como la cuarta

con la tercera: con que se podrá poner la cuarta por la segunda y la segunda por la cuarta; y a veces, por lo que

se quiere dar a entender, lo que dice respecto a cosa diversa, v. g.: Lo que la bota es para Baco, eso es la

rodela para Marte; dirase pues: la rodela, bota de Marte, y la bota, rodela de Baco; como también, lo que es la

tarde respecto del día, eso es la vejez respecto de la vida, con que se podrá decir: la tarde vejez del día, y la

vejez tarde de la vida; o como dijo Empédocles: El Poniente de la vida. Por semejanza: Y aunque hay cosas

que no tienen fijo nombre de proporción, todavía se les puede aplicar por semejanza, v. g.: el arrojar la

simiente se dice sembrar, y el rayar de la luz del sol carece de nombre; pero lo mismo es esto respecto del sol

que la simiente respecto del sembrador. Por eso se dijo: Sembrando la luz divinamente hecha.3 Ibidem pp.

40-41.

4 Ibidem

5 Demás de esto se ha de revestir cuanto sea posible de los afectos propios, porque ningunos persuaden tanto

como los verdaderamente apasionados; de aquí es que perturba el perturbado y el irritado irrita de veras. Por

eso la poesía es obra del ingenio o del entusiasmo, porque los ingeniosos a todo se acomodan, y los de gran

numen en todo son extremados. Ibidem p.41.

6 Ibidem p.42

7 Ibidem p.42

8 Siendo el poeta imitador a manera o de pintor o de cualquier otro autor de retratos, ha de imitar por

precisión una de estas tres cosas, a saber: cuáles fueron o son los originales; cuáles se dice y piensa que

hayan sido, o cuáles debieran ser. Y estas cosas las expresa con su habla o también con dialectos y

metáforas. En el mismo modo de hablar las diferencias1 son muchas, ya que a los poetas concedemos

esta licencia. Es de advertir también que no es una misma la norma de la poética que la de la política, y

de otro cualquier arte que sea. En la poética, considerada por sí sola, se puede pecar de dos maneras: una

en la sustancia, otra en algún accidente. Si eligiese imitar lo que no es imitable, pecaría en la sustancia;

mas tomando al sesgo2 la cosa, será error accidental, como pintar un caballo3 que mueve a un tiempo los

dos pies derechos. Asimismo es accidental el yerro cometido contra cualquier arte; v. g.: la Medicina, u

otra, o si se fingen cosas imposibles. Estos defectos, pues, cualesquiera que sean, no tocan en la

sustancia Ibidem p. 75

9 Ver este seguimiento en Ricoeur, p., La metáfora viva, Ediciones Cristiandad, Madrid.

En suma, lo que se dice imposible se ha de sanear alegando ser conforme a 10 poesía, o mejor, o según el

común sentir. Y cierto que por respeto a la poesía conviene antes escoger un asunto, aunque parezca

imposible, si es creíble, que otro posible, no siendo creíble; que tales han de ser los retratos cuales los

pintaba Zeuxis, siempre atento a lo más perfecto, pues lo que se pone por ejemplar es preciso que sea

excelentísimo en su línea. Si se dice que son cosas contra razón16, responder del mismo modo, y aun tal

vez negarlo absolutamente; porque también es verosímil que sucedan cosas contra toda verosimilitud.

Las que se arguyen de contradicción se han de valuar al contraste de la lógica; v. g.: si es lo mismo,

según lo mismo, y del mismo modo; o si es una misma persona, si hace relación a las cosas que dice ella

misma, o a las que un hombre cuerdo supone por ciertas. Entonces sí que será justa la censura17, cuando

sin necesidad alguna el poeta fingiere irracionalmente cosas mal parecidas o mal hechas, como Eurípides

del Egeo en la Medea, y de Menelao en Orestes. El Arte poética. p.77

11 Ibidem p.77.

12 Aristóteles Metafísica, Capítulo 1, Traducción de Valentín García Yebra, Gredos, 2012

13 Verdad en el sentido platónico

14 Asensi, Juan Manuel “La metáfora en Paul Ricoeur: Un Debate entre hermenéutica y deconstrucción”,

Centro de investigaciones literarias. Universidad Veracruzana, Semiosis, enero-diciembre 1989, no. 22-23, p.

255-277 URI : http://hdl.handle.net/123456789/6375

15 En los Diálogos de Platón, Sócrates dice sobre la retórica: “Me parece, Gorgias, que es cierta profesión en

la que el arte no entra para nada, pero que supone en el alma tacto, audacia, y grandes disposiciones naturales

para conversar con los hombres. Yo llamo adulación al género en que ella está comprendida; género que me

parece que está dividido en no sé cuántas partes, una de las que es la cocina. Créese comúnmente que es un

arte, pero á mi parecer no lo es; sólo es una costumbre, una rutina. Cuento también entre las partes de la

adulación á la Retórica, así como el tocador y el arte del sofista; y atribuyo á estas cuatro partes cuatro objetos

diferentes. (…) La adulación se cuida muy poco del bien, y mirando sólo al placer, envuelve en sus redes álos

insensatos, y los engaña; de suerte que la consideran conío de gran valor. La cocina ó arte culinario se ha

deslizado á la sombra de la medicina, atribuyéndose el discernimiento de los alimentos más saludables al

cuerpo. De manera que si el médico y el cocinero disputasen delante de niños y delante de hombres tan poco

razonables como los niños, para saber quién de los dos, el cocinero ó el médico, conoce mejor las cualidades

buenas ó malas de los alimentos, indudablemente el médico se moriría de hambre. Hé aquí á lo que yo llamo

adulación, y lo que digo que es una cosa vei^onzosa, Pólux, (á tí es á quien me dirijo), puesto que sólo se

cuida de lo agradable, despreciando lo mejor. Añado que no es un arte, sino una rutina, tanto más cuanto no

tiene ningún principio cierto, tocante á la naturaleza de las cosas, que ella propone, y que pueda servirla de

guia; de suerte que no da razón de nada; y á lo que está desprovisto de razón, yo no lo Hamo arte. Si te atreves

á negar esto, estoy dispuesto á responderte. Platón, “Gorgias”, Diálogos, Obras completas, edición de Patricio

de Azcárate, tomo 5, Madrid 1871 pp. 158-161.

16 Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral. Traducción Luis M. Valdés y Teresa

Orduña. Editorial Technos, 1996. p.25.

17 Ver De Santiago Guervós, Luis. “La metaforización del lenguaje: un proceso artístico” en Arte y poder.

Aproximación a la estética de Nietzsche. Editorial Trotta, Madrid, pp. 403-432.

18 De Santiago Guervós, Ibidem, pp. 403-432.

19 Recomiendo el texto de Rivara Kamaji, Greta. “Nietzsche y el pathos de la verdad”. Anuario de Letras

Modernas. Vol. 18 (2013): 91-102. En http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/4871?show=full

20 De Santiago Guervós, Ibidem, pp. 403-432.

21 Anspruch es reclamo en tanto situarse como una fuerza, resistirse a la condición del cuerpo-peso en

abismo, y devenir en fuerza en tanto situarse ante otra fuerza. Situarse, no sólo como sujeto, sino en forma

liberada de lenguaje: en forma de palabra nueva:. Hay en este uso, pensamientos que se ligan a la lectura de

Nietzsche de Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral y a la la obra Carneros de Derrida en su lectura

de Gadamer. Derrida, J. Carneros, el diálogo ininterrumpido entre dos infinitos, el poema. Amorrotu, Buenos

Aires, 2009, p.80.

22 Lo Otro: es la fuerza como peso en tanto un sentido, una verdad que se ha vuelto pétrea, única, que

inmoviliza la creación como fuerza de singularidad. En Lacan: Lo Otro opera en la dimensión simbólica, pero

también en el imaginario y en lo Real y es lo que afecta sustantivamente al sujeto. Mi estudio lacaniano es

inicial, y en ningún caso por ahora profundo, pero espero solventar esta falta más adelante.

23 Abismo es el sentido del sujeto como cuerpo-peso, y en caída irremediable hacia la muerte (Hay una

lectura de Heidegger posible en el ser-para-la-muerte).

24 Pérdida: se asume en tanto se reconoce la unidad sujeto con cuerpo-peso. La idea del peso mismo que

implica una gravedad sobre el sujeto que carga la verdad, el sentido, y que asume con deseo melancólico lo

que no se tiene: la posibilidad de liberarse, pero sin hacerlo.

25 El individuo muere irremediablemente, pero tiene como posibilidad generar la grieta ante el peso, liberar

sus ataduras de cuerpo-peso y devenir en palabra liberada.

26 De Columbiarium, en referencia al nicho de los muertos.

27 De Santiago Guervós, Luis. “La metaforización del lenguaje: un proceso artístico” en Arte y poder.

Aproximación a la estética de Nietzsche. Editorial Trotta, Madrid, pp. 403-432

28 Nietzsche, F. Curso sobre retórica. (F. Nietzsche. Escritos sobre retórica. Edición de Luis E. De Santiago

Guervós, Trotta, Madrid, 2000). En de Santiago Guervós, Luis. “La metaforización del lenguaje: un proceso

artístico” en Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche. Editorial Trotta, Madrid, p. 420.

29 Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral. Traducción Luis M. Valdés y Teresa

Orduña. Editorial Technos, 1996. p. 30.

Pero este sintiente no lo advierte Ricoeur al menos en alguno de sus enunciados 30 de Metáfora Viva. Es

como si las cosas cobraran vida propia “un movimiento engendrado entre las diferentes partes del discurso…”

Puedo suscribir aquí su planteamiento general de las consecuencias metafóricas en el plano del discurso, la

realidad, la heurística, pero sin asumir su principio de “cosa que mueve al mundo”. Más bien habrá que tomar

muy en cuenta desde dónde hablo, desde la vida misma que se desdobla en su potencia metafórica, en su

reivindicación de ser en tanto vida, no en tanto cosa. Nótese la cita que Asensi recoge de Ricoeur a propósito

de la crítica que realiza éste al estructuralismo. Se define la retórica del estructuralismo bajo cuatro puntos:

1) La teoría de la metáfora como teoría de metáfora-palabra; 2) Dicha teoría responde a una óptica semióticasistemática

sobre la significación del lenguaje; 3)De donde la idea que la información transportada por la

metáfora es cosmética, nula. Ricoeur opone: a) La teoría de la metáfora es una teoría de la metáfora discurso,

b) Dicha teoría responde a una óptica semántica sobre la significación del lenguaje; c)La operación metafórica

es una operación tensional (…) como movimiento entre las diferentes partes del discurso, entre lo metafórico

y lo no-metafórico, entre un proceso de desestructuración y uno de nueva estructuración; d) la información

transportada por la metáfora-discurso es una información plena, de redescubrimiento de la realidad,

heurística, puro acontecimiento que dice una verdad sobre el ser y sobre el mundo. (En Asensi, “La metáfora

en Paul Ricoeur: Un Debate entre hermenéutica y deconstrucción”, Centro de investigaciones literarias.

Universidad Veracruzana, Semiosis, enero-diciembre 1989.

Sobre esta cita, Asensi centra su artículo para recuperar el debate entre la postura de Derrida en cuanto a la

metáfora, y su contraste con la de Ricoeur. Es una discusión importante, y aquí no la podemos seguir. Sólo

quisiera señalar un punto sobre el párrafo de Ricoeur. Los sujetos que utiliza son cosas: “operación”, “teoría”,

“información”, y por eso nos preguntamos: ¿quiénes son las fuerzas vivas, los sintientes que están detrás de

los conceptos del hermeneuta?

31 Filmografía: Wenders, W., Pina. Alemania-Francia-Inglaterra, 2011.

32 Sobre el pensamiento del joven Nietzsche relativo a la estética recomiendo el apartado de De Santiago

Guervós, L. “El lenguaje y su dimensión estética” en Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche,

Editorial Trotta, Madrid, 2004, pp. 349-379.

33 De Santiago Guervós, L. “La metaforización del lenguaje: un proceso artístico”. en Arte y poder.

Aproximación a la estética de Nietzsche, Editorial Trotta, Madrid, 2004, pp. 423-424.

34 E. Behler, “Die Sprachtheorie des frühen Nietzsche”, en Brosche (ed.), 1994, 100. En De Santiago

Guervós, L. “La metaforización del lenguaje: un proceso artístico”. en Arte y poder. Aproximación a la

estética de Nietzsche, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 417