La bestia no es innombrable, es elusiva
Hacia una conversación girardiana de la comunidad

La Bestia innombrable cierra la marcha del gracioso rebaño, como un cíclope bufo.
Ocho improperios le sirven de ornamento, se dividen su demencia.
La Bestia eructa devotamente en el aire rústico.
Sus flancos rellenos y vacilantes son dolorosos, están por vaciarse de su preñez.
Desde sus cascos hasta sus vanos colmillos, está envuelta en fetidez.
Así se me aparece, en el friso de Lascaux, madre fantásticamente disfrazada,
La Sabiduría con los ojos llenos de lágrimas.
La bestia innombrable, René Char, La Paroi et la Prairie, 1952.

Algo interesante se nos aparece una vez que admitimos de manera operativa la hipótesis de René Girard sobre el arranque de la cultura. Básicamente Girard dice que lo humano se funda tras una crisis mimética de indiferenciación,ⁱ cuya resolución, el sacrificio, se convierte en el eje de la nueva estabilidad conseguida, que, en adelante tendrá al mecanismo victimario como condición de posibilidad.ⁱⁱ Una condición que determina la ambivalencia semántica de lo sagrado y de todo de aquello que de él se derive.ⁱⁱⁱ Sabiendo esto entonces podemos preguntarnos ¿Qué es eso que se nos aparece? Rene Char le llamará la Sabiduría con los ojos llenos de lágrimas, pero antes también se referirá a ella como la bestia innombrable. Veamos cómo la tesis de Girard nos puede llevar a la conclusión de que a lo que hace referencia Rene Char en su poema La Bestia innombrable es a la propia fundación de lo humano y cómo desde ese lugar podemos introducir a Girard a la conversación sobre la comunidad. Comencemos analizando el poema de R. Char bajo el lente girardiano.

Preguntémonos, ¿cuál es esa Sabiduría que se le aparece a René Char? Una madre fantásticamente disfrazada nos dice. Su disfraz es la bestia innombrable, aquella que cierra la marcha al gracioso rebaño. ¿Acaso es ella un animal sacrificial? O es un engaño tupido y enmarañado como el que le hizo Jacob a su padre u Odiseo al cíclope.^iv Un engaño sacrificial que la bestia consume ritualmente y que le regresa a la naturaleza un poco, un sobrante, una diferencia, en forma de eructo. Es entonces, después del sacrificio, que da a luz, que se vuelve madre. Aunque madre ya era desde antes. El último verso se puede leer antes o después.

La fetidez parece ser parte esencial del disfraz pues siendo algo puramente externo, nos aleja y no nos permite ver lo que está adentro. Pero quizás sí haya un disfraz más ahí, el suyo, ella es también sacrificio; pero sacrificio diferenciado, ese que nos dio reyes, el que tiene que ser sustituido de nuevo: doble sustitución, y triple y la que le sigue, cada vez distinto pero lo mismo.^v Y en ese bucle significante: la bestia es igual a la verdad, pero una verdad alejada de sí misma.

Verdad que nos dice que la bestia es nuestra madre, la que al parir funda la comunidad. Pero al afirmar que en algún momento algo se fundó de una vez por todas, sería condenarlo a la estaticidad, a lo perenne, a la no diferenciación, al no retorno. Más bien y para que eso no suceda, tenemos que pensar que el fundarse estaría por verse (por venir), la comunidad está en ciernes.^vi

Para responder a la pregunta, la sabiduría que se le aparece con lágrimas en los ojos, recién aliviada a Char, es lo escondido desde el primer intento ––no deliberado–– de fundación y que en su repetición, en cada vuelta, ha retornado con su diferenciación y ha sido capaz, por esas rotaciones, de acumulación y de desplazamiento simbólico que implican un «enriquecimiento cultural» (Girard, 2001, p. 111). La sabiduría, exhalando su último aliento, es la que nos ha acompañado desde ese entonces y la que sigue presente aunque velada, aunque disfrazada a veces como bestia.^vii

La bestia no parece ser innombrable pues Char la acaba de nombrar de dos maneras, como madre y como Sabiduría; ya encontramos que el título de sacrificio y sacrificante también le pertenecen. Pero así, se entendería cómo puede ser innombrable, ya que en su multitud de nombres ¿cuál podría decirse que es el correcto? Pues todos y ninguno, ya que cuando se le localiza, lo que vemos puede ser simplemente una apariencia, un disfraz fétido; o por el contrario, puede ser una muerte hedionda disfrazada tras los olores más bellos. Así, cuando se le pone un ojo encima, ésta ya se movió de lugar. La bestia no es innombrable, más bien es elusiva. Lo mismo que el mito, se puede reconocer por sus efectos ––la comunidad–– pero cuando volteamos a ver la comunidad, ésta no es sin mito, y por supuesto el mito no es sin comunidad que lo repita. Así el efecto se vuelve la causa y entra también en juego la tautegoría que rescata Nancy de Schelling.^viii Donde pongamos el ojo, ahí o allá, resulta que ya no es.

Ahora ¿por qué la sabiduría está escondida detrás de la imagen de una bestia? Me gustaría aquí aplicarle a la palabra lo que tan conocido era para los griegos y otros antiguos, la ambivalencia semántica^ix ––no disimilar a la ambivalencia semiótica del cadáver de la primera víctima ya que la primera tendría que necesariamente provenir de la segunda––.^x Propongamos que una bestia no necesariamente es algo temible, y tampoco necesariamente algo inhumano. Por el contrario puede ser temible aunque humano o dócil e inhumano. Porque así parece que la piensa Char cuando la describe como sacrificadora del gracioso rebaño pero al mismo tiempo como dadora de vida. Si pensamos a esta bestia como elusiva en lugar de innombrable, aunque parezca paradójico ––su propia esencia–– la podemos empezar a ubicar; luego pensaremos en las implicaciones de dicha ubicación.

La bestia, pues, toma el lugar de significante, un significante ya no universal como aquel primero,^xi sin embargo múltiple en significados aún. La bestia vino a tomar el lugar de la primera víctima y desde ahí se desplaza. Al igual que lo relatado en el poema, acontece cada vez, en su inscripción, la cueva como plano de inmanencia; cada vez la bestia deviene víctima o rey, sacrificio o verdugo, vida o muerte, y cada vez ambas al mismo tiempo.

Es por esto que la concordancia del pensamiento girardiano con el poema es evidente. Es posible argumentar que es el mismo recuento de Girard contado desde una poética que se asoma al vértigo de la bestia cuyo asentimiento era buscado entre los griegos rociando su cabeza con agua antes del sacrificio. En pocas palabras, el deseo mimético está implicado en el camino del gracioso rebaño, que encuentra a la bestia como su rival. El objeto es invisible porque no importa y podría ser cualquier cosa ya que eventualmente será sustituido por pura violencia. Después de la crisis mimética, tras su resolución, se instaura el ritual; los improperios son aquellos que se le gritan a la víctima antes de lapidarla, lanzarla o crucificarla en el paroxismo del ritual, y que en su ambivalencia también adornan, le visten de monarca.^xii El sacrificio concluye en un eructo después del cual la bestia pare. ¿A quién parió? Al nuevo orden que retorna a una comunidad que ha aplicado el mismo mecanismo incontables veces. Es por eso que madre ya era, pero vuelve a serlo una vez más. Al final, después de la restitución del orden aparece la Sabiduría –antes disfrazada de bestia. Sabiduría es aquella que se presenta al final y cada vez, la sabiduría fundante, o sabiduría de fundación.

De esta forma llegamos a donde habíamos intentado llegar, a la respuesta de qué es lo que se nos aparece una vez que aceptamos la tesis girardiana de forma operativa: se nos aparece la condición de posibilidad de fundación. Eso que se le puede llamar bestia o se le puede llamar sabiduría, entre muchos otros nombres. Ahora, ya vimos que en algún momento del poema la bestia innombrable da a luz, se convierte en madre; y que no es la primera vez que lo hace, se ha convertido en madre innumerables veces, cada vez dando a luz un nuevo orden. Dicho de otro modo, ese dar a luz del que nos habla Char, no es más que el resultado de un ritual sacrificial ––o incluso un sacrificio espontáneo–– llevado a cabo y que ha sido efectivo y funcionado como paliativo o ha sido aplicado para detener una crisis de violencia que por otro lado terminaría en la aniquilación de la comunidad.^xiii

Pero ahora, si en verdad la bestia es la madre del nuevo orden, ¿podríamos afirmar que esta comunidad que surge después del sacrificio es la misma comunidad que existía antes? O, ¿podemos hablar realmente de una fundación si lo que se necesita es una reactualización constante? Y si afirmamos en algún momento que algo ha sido fundado, como hemos dicho, ¿no sería condenarlo a la estaticidad, a la no-diferencia, al no-retorno? ¿Qué le sucede a la diferenciación y al enriquecimiento cultural y por lo tanto a la comunidad? Le faltaría el elemento integrante del ritual: su retorno, su una y otra vez.

A partir de esto podemos ver que sin repetición no existe la comunidad; pero esa misma repetición, vuelve, por decirlo de alguna manera, elusivo a lo que sea que lo contiene y también a lo que contiene o soporta. En una palabra: pareciera que la comunidad existe y no al mismo tiempo. Así, pensando otra vez en la pregunta de si podemos tener una fundación, si lo que se necesita es una actualización constante, ¿dónde queda parada la comunidad? ¿Se ha fundado alguna vez? ¿Qué pasa si la respuesta es no? O al menos no de una vez y por todas. Porque se puede decir que tenemos sociedad, instituciones, y de cierta forma aunque sería debatible ley y orden. Y es, al menos en la práctica, cierto, pero ¿dónde se sostiene? ¿No es muy endeble? ¿No estamos todavía a una crisis mimética al borde de la aniquilación total como siempre hemos estado?

A partir de este cuestionamiento y a la luz de una conversación mantenida por Blanchot y Nancy acerca de la comunidad, una posible respuesta es que el fundamento está siempre por verse (por venir), lo que existe es una comunidad que está constantemente en ciernes; y el mito y el ritual ––pero también todas nuestras instituciones más recientes–– funcionan como su sangre corriente; que como la sangre fluyen y nutren, vuelven y se reponen para nutrir de nuevo. Siempre en constante movimiento, y siempre operativas en sentido de que se continúan reactualizando para seguir siendo efectivas.

Ahí, en ese lugar indecible donde la comunidad es y no es al mismo tiempo, se encuentra la Bestia con toda su ambigüedad, con toda su ambivalencia sosteniéndolo todo. Muy parecida a los cadáveres de las innumerables primeras víctimas. Porque cada víctima ha sido siempre la primera víctima, cada vez se ha levantado una nueva comunidad. Y lo que es constante es la bestia, es lo que siempre ha existido, la condición de posibilidad, la bestia ––en toda su ambigüedad y ambivalencia–– es donde se encuentra parada la comunidad en ciernes.

Entonces en resumidas cuentas, si se admite la tesis girardiana sobre cómo se fundan las comunidades en un inicio pareciera que quedamos parados en un lugar endeble, a una crisis mimética más al borde de la aniquilación total. A partir de esa premisa surge la pregunta por la posibilidad de fundación continua de una comunidad más estable. La hipótesis es que la comunidad no se puede fundar sino que en su constante necesidad de reactualización es cada vez otra y existe en una tautegoría ––la comunidad como la alegoría de sí misma––. En el centro de esa tautegoría se encuentra la bestia innombrable que es solo ubicable por sus residuos, por sus eructos, y no se le puede ver directamente.^xiv

Ahora, Nancy en La comunidad inoperante (Nancy, 2000: 21) ya había identificado la problemática de una comunidad inmanente, en constante diferencia y en una propia imposibilidad. Entonces, reconocer que la comunidad es inmanente permite la noción ––muy común–– de aquella comunidad que alguna vez fue y a la que se aspira. Pensamiento que se ha visto llevar a un terrorífico límite con el nazismo y el fascismo, y no muy diferente a otras propuestas políticas contemporáneas como la consigna de Make America Great Again de Donald Trump que si no de forma inmediata, sí incitan a la violencia.

Este mismo pensamiento asume, por supuesto, que la comunidad actual está rota^xv ––que es diferente a estar en ciernes ya que se entiende que ha fallado y que su porvenir depende de la violencia ––. Y si cada generación ––por decirlo de una manera y entendiendo generación con ese desentendimiento común a palabras que pueden ser tan cargadas–– está en búsqueda de la comunidad perdida, y a sabiendas que esa comunidad de vínculos como dice Nancy «estrechos, armonioso e irrompibles» (ibid.) nunca existió, ¿cómo se llega a ella?, ¿cómo poder escapar de la violencia? ¿Es acaso imposible huir de la bestia? Bestia que toma un nombre más aún: el de comunidad perdida, comunidad añorada. Fuente de deseo y de movimiento, pero como vemos también de crisis violenta. Dicho rápidamente, el pensamiento de una supuesta comunidad anterior ––pacífica–– nos lleva a la violencia por propio hecho de que esa comunidad en comunión con lo divino es lo «imposible mismo» (ibid, p. 22) y aquel sueño de una comunidad inmanente, por más violencia que se haga, por más exclusión que se lleve a cabo, jamás se hará realidad y terminará primero en asesinato del otro y después en suicidio coelctivo.^xvi

Y aquí es donde entra Blanchot pensando en Bataille y su Acéfalo, cuando nos anuncia el secreto inasible de la comunidad: que la comunidad está ausente (Blanchot, 2002: 38). Pero eso sí, el que no haya comunidad no significa el fracaso de la misma (Ibid). La comunidad está ––y aquí están de acuerdo Nancy, Blanchot, Bataille, Girard e incluso Freud ––, fundada en la muerte^xvii; en la muerte inminente.^xviii Lo que nos permite regresar a Girard una vez más. Pero mientras que para Bataille la muerte sacrificial permitirá el «desencadenamiento sin fin de las pasiones» (Ibid.: 39), para Girard esas pasiones son las que son frenadas y que permiten la fundación, por más que sea tan solo temporal, de la comunidad. Pero pasiones mortales que jamás desaparecen y que nos acompañan como testigos de la violencia y que son fundantes.

Una vez más se nos aparece la bestia. Como aquella violencia inevitable que parece estar en el fondo de toda comunidad aunque permanezca oculta. Ahí entonces cabe la pregunta acerca de la posibilidad de una fundación no violenta. Parece ser, de un lado y del otro, que para que haya comunidad debe de haber violencia y eso nos lleva por supuesto a un mero desplazamiento de la misma; ya sea simbólico o fáctico, sin embargo la violencia retorna. La misma naturaleza de la bestia y el por qué de su nombre, un monstruo que nos acecha desde la fundación, y amenaza constantemente con su regreso pero que al mismo tiempo es nuestra madre. ¿Qué nos queda? Por ahora y mientras no lo ubiquemos, lo único que queda es la repetición, el totalitarismo. De ahí la importancia de su ubicación aunque esta sea paradójica, inestable y, en una palabra, inubicable. De algún lugar nos tenemos que asir y desde ahí comenzar el proyecto de una comunidad o pluralidad de comunidades que logren dar la vuelta a la bestia que nos persigue. Es probablemente un proyecto dirigido al fracaso ––pues como hemos visto la comprensión simbólica no surge sino del asesinato colectivo, una violencia menor que desplaza a una más grande y aniquiladora––, pero sin embargo aún violencia. Esto ya lo pensó Nancy, o mejor dicho, los románticos de Jena con su proyecto de un mito último proveniente de la totalidad de la literatura y de la filosofía (Nancy, 2000: 78). Sin embargo esos mitos, diría Bataille, (en Blanchot, 2002: 73) no podrán ser verdaderos mitos ya que no serían aceptados por la comunidad debido a que el mito no provendría de la comunidad misma, sino de un afuera. Así quedaría interrumpido ese proyecto (ibid.: 65) Nancy culmina con la idea de la comunidad literaria o un comunismo literario en el que «Cada escritor, cada obra, inaugura una comunidad.» (Nancy, 2000: 81). Pero, continua Nancy, es un comunismo «inaugural, no final» (ibid). Y así, parece ser, que lo que se termina por proponer es de nuevo una comunidad en ciernes.

Al final, de todas formas queda irresuelta la pregunta sobre la posibilidad de comunidad dada su fundación ambivalente y su necesidad de reactualización constante: presente en su ausencia, tal o cuál, parece que no hay respuesta. La comunidad existe o mejor dicho las comunidades existen –la de los filósofos acusa Nancy. Pero entonces ¿Dónde estamos parados? ¿Acaso importa? Parece ser que la bestia me ha eludido; a quien no ha eludido es a los escritores. Char hizo un buen trabajo en ubicarla de forma alegórica. Mientras que mi intento por nombrarla resultó en vano parece ser. Solo vueltas tras un fantasma, perseguí al viento y lo traté de asir y, por supuesto, cuando abrí el puño con el que trataba de agarrar lo que fuera, estaba vacío y deshabitado. No se puede definir comunidad más que como algo que se presenta pero está en constante inauguración, así como no se puede definir a la bestia más que como algo que es inubicable. Esto será algo que nos acompañe, sin embargo, durante todo el camino: la fundación sobre lo inestable, sobre la paradoja y sobre lo violento. Y sin embargo parece haber algo ¿no es así? Si no para qué tanta vuelta, ¿por qué Girard y Blanchot y Nancy y Bataille? Más trabajo se tiene que hacer, pero ya vimos que no para nombrar, no para ubicar, no para solo dar vueltas, no para descubrir la razón detrás del todo, no para una nueva ontología ni para un nuevo mito fundante, mito libre de violencia, no para dar razón, crear mythos o lógos. No para nada más que para crear, por violenta que pueda ser, por endeble o interrumpida o desbordada que esté, algo cercano a la posibilidad de una comunidad duradera. Y en este respecto Girard nos puede ser muy útil.

Esto pensado desde una lógica girardiana tendría que significar algo con la mimesis apropiativa. Se tendría que mover de lugar.

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Referencias

i Para comenzar a comprender la tesis de René Girard se debe sin lugar a dudas entender la mimesis, aquí entendida como la «capacidad general de imitación entre individuos» (Pierpaolo & Paul, 2015: 38), aunque de manera más específica, lo que él llama, mimesis apropiativa: una situación básica en la que existe un objeto que «dos rivales miméticos intentan arrebatarse mutuamente porque lo designan, el uno para el otro, como deseable» (Girard, 2021: 25). Esta circunstancia, según Paul Dumouchel en su artículo Genes and Mimesis en el libro How We Became Human (Pierpaolo & Paul, 2015), por ser «general» involucra «comportamientos adquisitivos [o de apropiación]» lo que significa que «nos imitamos unos a otros no sólo en la forma de andar o de vestir, sino también en nuestros intentos de adquirir diversos tipos de objetos, ya sean bienes materiales, posiciones sociales o el respeto y el afecto de los demás» (p. 38) Estos objetos son importantes, pero no por su permanencia o atractivo inherente sino por lo que terminan representando para los rivales: un plus de prestigio y, en última instancia, de ser. Echada andar la mimesis de apropiación, eventualmente los agentes «pierden de vista» los objetos inicialmente detonantes del conflicto y comienzan a dirigir su atención el uno sobre el otro. Así, ya no «imitan el comportamiento adquisitivo del otro, sino que comienzan a imitar su violencia» (ibid). El aumento progresivo de la rivalidad desemboca en una crisis mimética en la que los rivales se han multiplicado y sus diferencias, en la medida en que buscan todos lo mismo, han quedado anuladas.

ii El rito de sacrificio ––también llamado mecanismo victimario–– tiene la función de permitir la violencia unánime, pero solo de manera controlada o enmarcada dentro del ritual y dirigida hacia un solo receptáculo, todo con la idea de aplacar las agresiones que los propios miembros de la comunidad sienten hacia los demás miembros de la comunidad y así no permitir que escalen hasta una nueva crisis mimética que pondría en riesgo la existencia de la misma. Se convierte en la condición de posibilidad de lo humano ya que sin la aplicación de este mecanismo a una crisis mimética, el resultado sería la aniquilación total. Así, se puede decir que la comunidad se sostiene de este mecanismo y es solo gracias a él que sobrevive. (Girard, 2005: 106).

iii Dice Girard (2021) que «en el mecanismo fundador [es decir del mecanismo victimario o sacrificial] la reconciliación se logra en contra de y en torno a la víctima» lo que da como resultado que quede designada como «el origen y causa de todo lo que le acontece a la comunidad» (p. 110). Es decir que la víctima aparece como la única responsable de la crisis que se vive dentro de la comunidad, pero también, tras su muerte, es considerada como la única responsable por el orden establecido después de su aniquilación. La víctima se comprende como la suma de todo lo bueno y todo lo malo. Esta ambivalencia que surge de la víctima se puede entender como la generadora de algo particular dentro de la comunidad, pues tras del asesinato de la víctima, en la comunidad «puede existir por vez primera algo así́ como un dentro y un fuera, un antes y un después, una comunidad y algo sagrado» (Ibid. p. 111). En la víctima, o más bien, en su cadáver considerado ambivalente «toda significación posible se ve delineada en ella y, al mismo tiempo, trascendida por ella». Y es así como «la víctima parece constituir un significante universal» o, al menos, «lo que para los hombres cumple esa función»(Ibid.).

iv Esta frase hace referencia a Violencia y lo Sagrado (Girard, 2005: 12-14) en donde discute la figura de Jacob y el engaño que le hace a su padre Isaac para ser él bendecido como primogénito y no su hermano mayor; y el recuento de cómo Odiseo y sus hombres logran escapar de la cueva del cíclope al esconderse entre el rebaño que el cíclope permitía salir a diario a pastar. En los dos casos se engaña a un ciego con el pelaje de un animal. En el primero Jacob se hace pasar por su hermano peludo con la piel de los cabritos que le dieron de comer a Isaac mientras que en el segundo caso Odiseo y sus hombres se cuelgan por debajo del rebaño del cíclope que solamente les toca los lomos para reconocerlos como animales y dejarlos salir. En ambos casos el engaño es efectivo. Girard está haciendo referencia a la sustitución, un recurso simbólico que es solo posible por el mecanismo victimario que permite la comprensión simbólica y por ende la de sustitución de un elemento por otro pero que siga significando lo mismo, y lo más importante, que sea igual de efectivo.

v Aquí se está pensando en el apartado sobre la realeza sagrada dentro de Cosas ocultas desde la fundación del mundo de Girard (2021). En él se explica que «el rey no es más que una víctima cuya sentencia ha sido suspendida» (p.60). Esto pensado de la idea que «la víctima original goza de un prestigio sobrehumano y aterrador. Las víctimas subsecuentes heredan algo de tal prestigio. Así, el monarca fue aquella víctima que aprovechó el lapso anterior a su sacrificio y logró de alguna manera tomar la veneración que la comunidad ya sentía hacia él por haber sido elegido como víctima y transformarla en poder real. Ahora aquí es donde se introducen las sustituciones. La primera sustitución es la de la víctima en lugar de la víctima original [aquella que fue asesinada en el sacrificio espontáneo]. La segunda sustitución es la de pasar a ser soberano divino en lugar de víctima. Una siguiente sustitución tendrá que ocurrir cuando se necesite aplicar el mecanismo sacrificial de nuevo y se tenga que elegir a una víctima nueva en lugar de la que ahora ocupa el lugar de monarca. Es así, a través de la «manipulación y diferenciación del signo victimario» (ibid.: 111), como Girard afirma que existen procesos de «diferenciación y enriquecimiento cultural». No solo hablamos de diferentes tipos de rituales donde la víctima sea «significada por algo distinto» (ibid.: 112), es decir ya no una persona sino otro objeto donde esa víctima original se esconde e incluso se ignora; sino incluso un mecanismo de intercambio que hoy consideramos tan elemental para lo humano como lo es el lenguaje hablado. Es así como Girard afirma que todo lo humano surge a partir del mecanismo victimario utilizado de manera inconsciente para prevenir o paliar la crisis mimética.

vi Para Nancy la comunidad es «lo que nos ocurre» (Nancy, 2000: 23), es también una posición, nuestra posición, la posición de la existencia. Y no la existencia individual o atómica en la que cada ser sería su propia inmanencia; sino la existencia en común, la puesta en juego y la inclinación de unos hacia los otros no como átomos queriendo formar mundo sino como mundo existiendo allende a cualquier individualismo. Ahí no existe un absoluto, ya que no puede haber relación entre dos absolutos. Ahí, en la relación, existe la comunidad. Pero jamás una comunidad absoluta (Nancy, 2001:154). Sino algo que está en constante movimiento y es cada vez, algo así como una comunidad en ciernes.

vii Como ya vimos para Girard toda la cultura proviene de la ambivalencia del cadáver de la víctima original. Es a eso a lo que le podemos llamar la Sabiduría que tiene los ojos llenos de lágrimas y por eso no ve bien, no ve bien su propio origen. Así, nosotros tampoco la vemos bien, y por eso es que le damos diferentes nombres, incluídos entre ellos, y por su presencia aterrorizante, el nombre de Bestia.

viii En el apartado de El mito interrumpido en La comunidad inoperante (2000) Nancy afirma que el mito es «tautegórico». Palabra que Schelling le había tomado a Coleridge y que Nancy rescata. Significa de la manera más grosera que una cosa es la alegoría de sí misma. En otras palabras, el mito «no dice otra cosa que sí mismo, y es producido en la conciencia por el mismo proceso que, en la naturaleza, produce las fuerzas que el mito pone en escena». (p. 62)

ix En el apartado de El mito interrumpido en La comunidad inoperante Nancy afirma que el mito es «tautegórico». Palabra que Schelling le había tomado a Coleridge y que Nancy rescata. Significa de la manera más grosera que una cosa es la alegoría de sí misma. En otras palabras, el mito «no dice otra cosa que sí mismo, y es producido en la conciencia por el mismo proceso que, en la naturaleza, produce las fuerzas que el mito pone en escena». (Nancy, 2000: 62).

x Esto debido, como hemos visto, a la noción girardiana de que todo lo que se le puede llamar humano proviene directamente de la ambivalencia del cadáver de la víctima original. La ambivalencia semántica por ende, tendría que salir necesariamente de la primera ambivalencia semiótica.

xi Véase nota iii.

xii Girard afirma en Violencia y los sagrado (2005) que «el paroxismo no se produce con la muerte misma sino con las imprecaciones rituales que la preceden y que se suponen capaces de destruir a la víctima» (p. 106).Pero después de llevar a cabo el asesinato las maldiciones se convierten en veneración hacia la víctima por haber restaurado el orden en comunidad.

xiii Una vez que comienza la crisis mimética existen al menos dos opciones, o se autodestruye la comunidad o encuentra alguna forma de detener la violencia antes de que se llegue a la auto-aniquilación dada la violencia total de la que es presa. En ese segundo escenario aparece de manera inicialmente espontánea el mecanismo sacrificial, cuya fórmula se expresa así: toda la comunidad, menos uno. (Pierpaolo & Paul, 2015: 39).

xiv Aunque Nancy habla de una inmanencia no deja restos, también en otro momento (Nancy, 200: 17) dice que hay un imposibilidad de una inmanencia absoluta. De ahí creo que puede entonces haber restos temporales que se pueden identificar. Por ejemplo, si la vida es inminente, sus restos serán primero los huesos y en casos particulares los fósiles. No son eternos, pero si se está metido en ese campo de inmanencia pueden ser detectados. Eso mismo le sucede a la comunidad, es identificable por sus posibles restos, uno de los más identificables sería el mito: no nos dice exactamente qué es la comunidad, pero nos da la pista de que ahí la hubo o la hay.

xv Pensamiento que Nancy coloca en un origen cristiano y en el que la comunidad es comunión y la comunión «tiene lugar, en su principio y en su final, en el seno del cuerpo místico de Cristo» (Nancy, 2000: 22). La comunidad se convierte así en el «mito más antiguo de Occidente» y al mismo tiempo la idea del «pensamiento del hombre penetrado en la inmanencia pura» (ibid). Dice Nancy que el pensamiento de comunidad es la respuesta de la experiencia moderna hacia la retirada de la divinidad de la inmanencia. Lo que se convertirá en el pensamiento de la muerte de Dios; expresión que queda «cargadísima con la posibilidad, si no con la necesidad, de una resurrección que restituya Dios y hombre a una inmanencia común». (ibid).

xvi Nancy afirma que en la búsqueda de la comunidad pura, y pone como ejemplo a la Alemania nazi, no hay un fin a la violencia ya que nadie podrá satisfacer todos los criterios de inmanencia pura. De ahí que primero se asesina al otro, pero eventualmente se persigue a los que forman parte de la comunidad hasta que termina todo en un autosacrificio en nombre de la comunidad imposible. (Nancy, 2000: 24).

xvii Para Blanchot «no podría haber comunidad si no fuera común el acontecimiento primero y último que en cada uno deja de poder serlo (nacimiento, muerte)» (Blanchot, 2002: 25); para Nancy «si la comunidad es revelada mediante la muerte del prójimo, es porque la muerte misma es la verdadera comunidad de seres mortales» (Nancy, 2000: 25); para Bataille (en Blanchot, 2002: 39) como veremos más adelante en el texto, debe de haber también un asesinato aunque para él deba de ser un sacrificio consensuado y tanto el sacrificado como el verdugo ambos mueren al mismo tiempo; y sin embargo eso aun no sería suficiente pues todos dentro de la comunidad deberían morir cada uno por todos –de ahí su imposibilidad– y el resultado terminaría por ser, como veremos, el «desencadenamiento sin fin de las pasiones; pasiones que son las que Girard detiene más bien con su asesinato colectivo de la víctima expiatoria de donde surge la comunidad; y por supuesto Freud con la muerte del padre de la horda primordial que instaura el inconsciente y la prohibición.

xviii Pienso en la sensación comunitaria que puede llegar a surgir cuando el humano contemporáneo se enfrenta a crisis aniquiladoras como lo sería un terremoto que destruyera la Ciudad de México. Esa muerte podría fundar temporalmente una comunidad. Sin embargo, se necesitaría de otro terremoto que reactualice la comunidad recién formada para que esta no desaparezca rápidamente.

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Bibliografía

-Antonello, Pierpaolo y Gifford, Paul, trans. How We Became Human. Mimetic Theory and the Science of Evolutionary Origins. Estados Unidos de América, Michigan State Press, 2015.

-Blanchot, Maurice, La comunidad inconfesable, Madrid, Editora Nacional, 2002.

-Derrida, Jacques, Dar (el) tiempo, España, Paidós, 1995.

-Girard, Rene, Cosas Ocultas desde la fundación del mundo, España, Epidermis Editorial, 2021.

-Girard, Rene, La violencia y los sagrado, Barcelona, Editorial Anagrama, 2005.

-Girard, Rene, El chivo expiatorio, Barcelona, Editorial Anagrama, 1986.

-Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, Santiago, Universidad ARCIS, 2000.

-Nancy, Jean-Luc, La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid, 2001.