Identidad y violencia: una lógica materialista

1.Modernidad, tecno-ciencia y consumo.

La historia de la humanidad está organizada por ciertos discursos dominantes que, asumiendo distintas encarnaciones, se les denomina discursos amo. La evolución de los sistemas de producción-explotación y sus respectivos discursos “amo” a lo largo de la historia en su afán de pretender organizar, controlar y “normalizar” las relaciones humanas, propició de igual manera la evolución social cultural y con ello la mutación de la subjetividad en los sujetos, desde lo mítico, pasando por la razón y finalmente la pretendida objetividad de la ciencia, a cada momento los sistemas de producción lograron también las identidades necesarias (utilitarias), a su racionalidad, imponiéndolas a los sujetos en cuestión.

La modernidad, como efecto del discurso científico del siglo XVI y XVII, propició que el sujeto asumiera su propia verdad; el predominio de la razón cartesiana permitió la transferencia de responsabilidades de Dios a los hombres y progresivamente, la autoridad religiosa que hasta entonces se había sustentado en la fe, también sería sustituida por el Estado cuyo fundamento no podía ser otro que el razonamiento.

Surgió así el argumento de la igualdad en la razón; todos son igualmente poseedores de esa facultad y de lo que de ella emanaba: ley, ideal, justicia, derechos, obligaciones. El poder de la razón producía un saber válido para todos con pretensión de universal, proclamándose accesible para todo aquel que lo quisiera; más adelante, esta posición sería reforzada por la ética kantiana que, desde la razón práctica, sostenía el actuar de cada uno según la ley moral de alcance universal, sacrificando deseos particulares.

Así, el ideal iluminista buscaría extender los límites de la razón moderna mediante el desarrollo de la ciencia como conjunto de conocimientos y estudios de valor universal, caracterizados por un objeto y un método determinados, fundados en relaciones objetivas y verificables. La modernidad incluso pretendió aplicar este criterio tanto a la ciencia de la naturaleza como al sujeto y sus interrelaciones (ciencias sociales), ignorando lo ya advertido por Hume.

Para el siglo XVIII, el mundo ya era efecto del discurso de la ciencia, organizado con base en el saber y la razón, sustentado en el dogma de progreso, dominio de la naturaleza y armonía entre los hombres. Empezó la búsqueda de unificación y uniformización condenando y descalificando lo diverso, lo otro; exclusión, segregación y eliminación de lo otro a-normal e irracional que obstaculiza el dominio de la mismidad. Progreso entendido como desarrollo de un mercado único; unificar gustos, preferencias, opiniones, juicios. La razón es garantía de orden y estabilidad cuyo objetivo es alcanzar un universo homogéneo, uniforme, borrando particularidades, diferencias, todo lo que pudiera limitar tal poder.

El sujeto en este mundo racional, tendrá que ser completamente calculable, previsible; para ello, las ciencias “psi”, productoras, promotoras, cuidadoras, legitimadoras de la burocracia sistémica (que también surgen con la modernidad), se ocuparán de la previsión, control y modificación de los comportamientos. El sujeto en adelante, tendrá que ser funcional, útil, operar eficazmente como un engranaje perfectamente ajustado a la máquina social.

La modernidad, escribe Daniel Gerber, producirá de esta manera un nuevo discurso del amo y con base en la ciencia y la técnica, se introduce la producción y el consumo a escala universal, creando la ilusión de dominio pleno mediante un saber (esclavo que trabaja para ese discurso), más que especulativo, práctico y utilitario. La ciencia, se presenta como saber universal, hegemónico, lugar de amo al que todos deberán subordinarse y la técnica, como producción de objetos para consumo masivo a través de imponer modos únicos de satisfacción general. Tecno-ciencia metaforiza la igualdad en el consumo y la satisfacción.

Es característico de la ciencia, menciona Gerber, la exclusión del sujeto de su campo pues la objetividad que le caracteriza, vuelve problemática el intento de “explicación” del objeto que es el sujeto mismo y sus interrelaciones, en las que existe un punto ciego que escapa a toda medición y previsión; imposibilidad de saber de “eso” (subjetividad), en la que siempre está implicado el sujeto; el saber siempre es un agujero que la ciencia pretende negar y cuando ese punto oscuro de la razón se hace presente ante los científicos, siempre será un lugar nuevamente para la presencia de Dios. Ya Freud hacía mención en 1937 de las profesiones imposibles:

“…pareciera que analizar sería la tercera de aquellas profesiones «imposibles» en que se puede dar anticipadamente por cierta la insuficiencia del resultado. Las otras dos, ya de antiguo consabidas, son el educar y el gobernar…”. [1]

El punto ciego de toda racionalidad es la subjetividad; no es medible ni cuantificable; la base de la experiencia humana es lo imprevisible, lo que escapa a todo control, a todo intento de medición y dominio. El inconsciente es el límite del ejercicio de la razón; imposibilidad de un sistema de pensamiento formalizado que “explique” todo; el síntoma, representante de lo Real, es “eso que no anda”, que hace que el mundo sea in-mundo; lo que no se adapta al lenguaje, verdad reprimida de la civilización.

2.Qué es “eso que no anda”.

Se ha dicho que cuando el ser humano sea capaz de comprender su vida, ya no será necesario el psicoanálisis; pero siendo más fácil adherirse a una solución dada, se aprende a vivir obedeciendo, en sumisión, adoptando formas de vida que no son propias, pero hacen creer a los sujetos la necesidad de ellas para ser aceptados por los demás en comunidad. El psicoanálisis llama al sujeto a detenerse y preguntarse si eso es lo que realmente quiere, si es la vida que desea o aquella que le enseñaron a desear. La postura del psicoanálisis es clara al respecto: es el propio sujeto quien debe elaborar por sí mismo dicha respuesta. La confrontación no es sencilla, menos en una cultura que lleva justamente a lo contrario: vivir sin reflexionar, sin interrogar, ni emprender un esfuerzo propio y auténtico de cambio.

En una entrevista para la revista italiana Panorama en 1974, Lacan menciona que el psicoanálisis es un síntoma que revela el malestar de la “civilización”, producto de una gran fatiga de vivir como resultado de la carrera hacia el progreso; no filosofía, creencia o ciencia, es una práctica que se ocupa de aquello que no anda, pretendiendo introducir en lo cotidiano, lo imposible y el imaginario, lo cual lleva a toda suerte de equívocos; pero lo que se espera del psicoanálisis, es encontrar hasta dónde se puede llegar arrastrando esa fatiga y ese malestar.

Lacan refiere que lo que lleva a la gente a analizarse, es el miedo; cuando al hombre le llegan las cosas que no comprende, siente miedo, sufre de no comprender y de a poco, entra en un estado de pánico; es la neurosis. En la neurosis histérica menciona, el cuerpo deviene enfermo del miedo de estar enfermo sin estarlo; en la neurosis obsesiva, el miedo pone cosas bizarras, pensamientos que no se pueden controlar, fobias en las que formas y objetos adquieren significaciones diversas y espantosas las cuales el sujeto debe descubrir por qué eso llega y saber lo que significa; para ello, él mismo deberá hablarlo, apalabrarlo. Freud explica que el inconsciente no es algo profundo, más bien es inaccesible a la profundización consciente, pero es en el inconsciente donde ello habla, un sujeto en el sujeto trascendiendo al sujeto. De esta manera el sujeto advierte que su síntoma con nada se relaciona, está desanudado de todo sentido. Incluso si tiene apariencia real, no existe.

Lacan refiere también que síntoma es aquello que viene de lo real, aquello que no anda, no funciona, hace obstáculo a la vida y a la afirmación de lo humano; vuelve siempre a lo mismo, se encuentra siempre allí con las mismas manifestaciones. La ciencia en cambio, manifiesta que en lo real no hay imposible, pero real e imposible dice Lacan, son antitéticos; el análisis empuja al sujeto a lo imposible, le sugiere considerar al mundo como es: imaginario y sin sentido, mientras que lo real, se alimenta de sensatez y de sentido, como un ave voraz.

Frecuentemente se escucha que es necesario dar sentido a todo, pensamientos, aspiraciones, deseos, sexo, vida; pero de la vida nada se sabe, contrario a lo que los científicos pretenden explicar. Lacan temía que, a causa de la cientificidad, lo real, esa cosa monstruosa pero inexistente, termine tomando el lugar, incluso sustituyendo a la religión; pero si una u otra lo logran dijo, el psicoanálisis estará acabado.

Retomando las tres posiciones imposibles dichas por Freud, Lacan agrega una cuarta: la ciencia. Para él, la única ciencia verdadera es la ciencia-ficción, la otra, la ciencia oficial, la que tiene sus altares en sus laboratorios, avanza a tientas y a locas y comienza a tener miedo de su sombra; los científicos no saben que están en una posición insostenible; niños viejos que juegan con cosas desconocidas, manipulando aparatos cada vez más complicados, inventando fórmulas oscuras; comienzan a preguntarse qué podrá sobrevenir mañana, qué terminarán aportando sus novedosas investigaciones. Para Lacan los científicos están locos y se pregunta: ¿Y si es demasiado tarde? No se sabe pesimista, refiere que el hombre por la simple razón de ser un bueno para nada, nada podrá lograr, incapaz incluso de destruirse pues si lo lograra, sería la prueba de que finalmente, pudo hacer algo por sí mismo, sin intervención de naturaleza o deidad de ningún tipo. Pero nada sucederá, la ciencia, menciona, tiene su buena crisis de responsabilidad, todo regresará al orden de las cosas y lo real alcanzará superioridad y los individuos estarán jodidos, como siempre.

Lacan también hace mención que es necesario rechazar el concepto “hombre medio”, no existe, es una ficción estadística; existen los individuos, no más. La diferencia entre lo real (eso que no va) y lo simbólico e imaginario (la verdad), es que el real es el mundo y para constatar que éste no existe, que no es, sólo hay que pensar en todas las cosas banales que una infinidad de gente estúpida cree es el mundo. Hay a nuestro alrededor cosas monstruosas y devoradoras como la televisión, con lo que la mayoría se encuentra fagocitado pero porque ellos se han dejado fagocitar, inventándose así el interés en quienes así lo viven.

Lacan concluye que la respuesta a todo ello es que el hombre siempre supo adaptarse al mal; a lo único que se tiene acceso es precisamente sólo a ese real concebible y dar una razón, un sentido a las cosas como se dice, pues de otra manera el ser humano no tendría angustia, esa que va ligada a las definiciones de las palabras de hoy y de cada época; eso exterior al cuerpo, miedo de nada más que del cuerpo, que compromete el espíritu y motiva; en suma, miedo del miedo. Muchos de esos miedos y angustias, tienen que ver con la sexualidad, eso que para el animal parlante llamado hombre decía Freud, no tiene remedio ni esperanza, pero que el analista, en las palabras del paciente encuentra la forma en que se anuda las palabras y ese gran desconocido que es el sexo. No la sexomanía galopante, fenómeno publicitario, advierte. El psicoanálisis es una relación estrictamente personal entre sujeto y analista; no existe psicoanálisis colectivo ni angustias o neurosis de masas. Que el sexo sea puesto a la orden del día y expuesto en todo lugar, no constituye promesa alguna de beneficio, no es que esté mal aclara, ciertamente eso sirve para aliviar las angustias y los problemas singulares; forma parte de esa falsa liberación proporcionada como un bien acordado desde altos niveles por la denominada sociedad permisiva.

3.Amo, discurso y goce.

Lacan entre 1972 y 1973, propuso la existencia de un discurso capitalista a la manera de Marx; es decir reconociéndolo como una etapa necesaria del desarrollo de la humanidad. Era el discurso del amo, pero con otra forma, consustancial con la producción industrial y sus condiciones de servidumbre. Así, el amo clásico da lugar al amo capitalista; Lacan en 1970 escribe:

“Uno no ha esperado hasta ver que el discurso del amo se haya desarrollado plenamente para mostrar su verdadero trasfondo en el discurso del capitalista con su curiosa copulación con la ciencia”. [2]

Nestor Braunstein menciona que hay una problemática en esta lógica de mercado y su producción de objetos en la que el sujeto mismo se encuentra en esta tendencia de cosificación, evidenciando lo que ya Freud advertía como mal-estar cultural; las relaciones “humanas”, sólo tienen valor de uso, utilitarias, de posesión y desecho, propiciando que tales “relaciones”, se proyecten con el único sentido de desecharse unos a otros, haciendo del goce lazo social. Pero al final, menciona, de todos modos “eso no anda” y la angustia que se genera en el ahora sujeto-objeto “producido” y “consumido”, sigue intacta; las diversas formas del discurso amo-capitalista-mercados, con independencia de que se “alcancen” o no los prometedores y esperanzadores objetos fetiche que promueven, lo único que han evidenciado son niveles de destrucción y de crueldad inauditas que llevan a cuestionar lo humano ¿Es el propio sujeto tan solo una máquina que funciona para producir dolor y muerte (plus de goce) y sólo a través de ello hacer lazo social?

4.Monstruosidad, singularidad y episteme.

De las muchas vías para la comprensión criminal desde el pensamiento crítico, la monstruosidad del crimen, escribe Sergio Tonkonoff, es la más arriesgada; siendo uno de los peligros mayores, el replicar la lógica mass mediática dominante y la espectacularización de la violencia que realiza en el plano de los imaginarios sociales, produciendo grandes monstruos criminales mediante la dramatización de transgresiones. Labor análoga a la que realiza Massimo Pavarini, sobre los sistemas penales y su criminalización selectiva.

Mass media y sistema penal concurren a invisibilizar otro tipo de prácticas: los macro-delitos de los poderosos (élites económicas, sociales y políticas) y por implicación, la estructuración societal que los hace posibles. De esta manera, el monstruo criminal representa un dispositivo de ocultación, demarcación, proyección y catarsis, cuya función Tonkonnof denomina “mitológica”.

Desde esta perspectiva, la monstruosidad orienta sobre los ordenamientos sociales que encubren los mecanismos que producen la desigual distribución del poder y la riqueza; además, ofrecen información precisa sobre la estructuración cultural que permite la (re)producción de dichos mecanismos. Así, la monstruosidad criminal, refiere Tonconoff, posee un valor epistemológico y crítico; su puesta en relación con los elementos del conjunto social que la rechaza, permite descubrir la estructuración valorativa de ese conjunto, misma que sólo puede producirse por exclusión de determinadas creencias, deseos, prácticas y conflictos al margen de lo societal y subjetivo del conjunto, que no pueden sino retornar como transgresiones a la ley cualquiera que esta sea, incluso monstruosas.

Comprender este proceso excluyente de producción de una cultura dominante, conduce al necesario esfuerzo de pensar contra-intuitivamente, desmintiendo los enfoques habituales que presentan al “gran criminal” como una no-relación, una causa per se. Se trata de advertir el más monstruoso de los crímenes, como producto de una exclusión primera, definida por un ordenamiento cultural organizado en creencias y deseos de sus habitantes, permitiendo aprehender, a contra pelo, esa red significante y el movimiento de clausura, sobre el que se articula.

En referencia a los monstruos biológicos, Canguilhem menciona que lo singular representa un papel epistemológico no para proponer sea generalizado, sino por obligar a la crítica de la generalidad que es anterior respecto de la cual se singulariza; crítica que sólo se producirá siempre que pueda pensarse que toda singularidad, es punto de imputación de una estructura global, misma que es factible de ser reconstruida sólo por la des-singularización de lo que aparece frente a ella como sin igual; tal operación, muestra lo que no es visible desde lo interior a lo generalmente admitido, la singularidad es un “punto genérico” que se oculta como tal. La singularidad del crimen monstruoso es de segundo grado, pero como tal, vía de acceso privilegiada a las características que particularizan el sistema valorativo que lo rechaza.

Tonkonoff admite que existen ciertos crímenes que se tienen efectivamente como monstruosos y ciertos criminales excepcionales para el conjunto social al que escandalizan y fascinan; pero los monstruos, menciona, están hechos de fantasmas; no es que no existan, más bien, debe darse cuenta de sus modos de producción y las reacciones que suscitan; mostrar qué sucede cuando lo excluido retorna, cuando el cuerpo social se ve obligado a ingerir lo que excreta.

5.Identidades “falocráticas”, re-sentimiento y “otrificación”.

Las transformaciones económicas del neoliberalismo y las condiciones en la modernidad avanzada o hipermodernidad, consolidaron el mal-estar social evidenciado por Freud desde la primera mitad del siglo XX (1930). Realidad en la que el estilo de vida vino a depender del estándar económico; felicidad, completud, bienestar, relaciones, amor, todo ello sostenido por una economía que a su vez se apuntalaba en una actividad laboral permitiendo a los sujetos la posibilidad de una identidad supuesta mediante la adquisición de los objetos fetiches del mercado: “ser” por poseer.

Pero la realidad alrededor generó vértigo, desequilibrio, temor a la caída, menciona Jock Young. Cuando el poder adquisitivo es factible de perderse en un momento dado o de un día para otro, tal situación cómo es que puede afectar el carácter identitario del sujeto, al grado que lo corroe invadiéndole aspectos que se presentan en síntomas como depresión, enfermedad, angustia, amargura, desesperación, pánico y llevándolo a aferrarse a lo primero que “tiene” a la mano: lugares comunes, pre-juicios, creencias.

Todo ello vino a representar la caída de los imaginarios falo-centristas promovidos por el amo capitalista con sus sabidas consecuencias, produciendo esa sensación denominada “re-sentimiento”; sentimiento sentido y vuelto a sentir, como si se estuviera rumiando del cerebro al estómago y del estómago al cerebro, aquello que hace flaquear, debilita, se siente en sí mismo pesar, enojo sin saber por qué o con quién enojarse. Sensación de miedo difuso, abstracto, ávido de respuestas que concreticen la angustia, un significante que sostenga, sucediendo en todos los niveles. El resentimiento es un sentimiento que tiende a ocultarse; ha florecido en lo escondido, dice Nietzsche, como la violeta, “pero con otro aroma”. Y se esconde porque se vive con culpa y vergüenza, consciente de ser objeto de emociones reactivas que el sujeto no controla, no sabe o no quiere.

Desde ese resentimiento impregnado de inseguridad y temor, se señala y apunta a lo que se cree es el objeto causa de tal angustia, des-personaliza lo otro “diferente”, marginal, diferenciado y excluido desde la propia (ego)centralidad; otro minusválido, menos-válido, de poca cuantía; violencia circular a la que se refiere Sartre al sintetizar que cuando uno no sabe quién golpea, tiende a desquitarse con el que tiene al lado, y la violencia se (des)encadena.

Así, los sujetos excluidos y arrojados de la lógica de producción del mercado del consumo, se convierten en blanco perfecto, focos de atención en cualquier lugar y circunstancia. El resultado de tal resentimiento, Young lo denominó othering “otrificación”.

Pero la incertidumbre, el miedo difuso y abstracto, subjetivo, que produce la inseguridad económica y el resentimiento, disparan otros miedos creando condiciones para transgresiones de todo tipo, incluso mucho más violentas, como la “reivindicación”. Pareciera que con el rencor, producido por las exclusiones sociales, también se van moldeando estéticamente identidades monstruosas, deshumanizadas, des-personalizada, creación de proyecciones e identificaciones.

6.Vivir (en) (con) y (para) la humillación/transgresión.

Los excluidos y marginados del sistema económico, víctimas de la sociedad, los “otrificados”, los “des-iguales” en las ficciones del consumo, aparte de multiplicarse aprenden a vivir en lo abyecto; pero no todos se adaptan, los transgresores, menciona Young, son impulsados por energías de la humillación, aunque históricamente intervienen otros factores. El “otrificado”, producto de la otredad simbólica del otro semejante y del Otro simbólico, también encuentra solución mágica en el culto al consumo desmedido de los objetos fetiches del capitalismo.

Esteban Rodríguez Alzueta, refiere que los jóvenes aprenden las marcas desde temprana edad, valoran los diseñadores, los “buenos” objetos (caros); pero a diferencia del mercado laboral (de difícil o imposible entrada), la sociedad de consumo permite un fácil y universal acceso. Los productos “objeto de deseo” se ven en la TV y se identifican en la calle, tornándose ésta de alto riesgo; las grandes y diferentes marcas están al alcance de todos, el problema es que los consumidores-compradores, son deficientes y “diferentes”. Aun así, los des-poseídos y excluidos son los que más consumen; el delincuente convencional y receptor de la violencia ficcional del sistema penal y el discurso mediático, es el mejor consumidor, no “cliente”; él no “compra” objetos, los “toma” y los recicla; la experiencia delictiva se “realiza” en el consumo, no en la producción, menciona Tonkonoff. Su cifra no es la acumulación sino el gasto (valor de cambio y fetichismo de la mercancía), lo que también Pavarini denomina “criminalidad en redes” involucrando al propio sistema penal; el delincuente no se queda con los objetos, los “traspasa” según necesidades de consumo al alcance de todos.

7.Humanizar, des-humanizar, humanizar.

Pero no sólo irán tras esos bienes. Llegado el caso, será el mejor momento para tomar revancha y devolver el golpe. No sólo se despojará a la persona de sus pertenencias, la masacran a golpes, amenazan, humillan, violan, mutilan y matan; hombre, mujer, niño, anciano ¿“Inversión” de la violencia?

Alzueta advierte no olvidar se trata de sujetos que sienten pisoteado y rebajado su orgullo, cosificados, despojadas de su condición de humanidad. La estima por los suelos o sin ella; en esas condiciones, la mayoría de las veces la transgresión además de ser violenta, también es estrategia y cambio de posición subjetiva para levantar o crear estima e invertir, aunque sea por un momento (mientras se efectúa la transgresión), la situación de dominación, opresión y humillación. Ahora el sujeto “otrificado” será el que humille y doblegue a su “otrificador”, su actuar está hecho de la misma energía de la que ha sido objeto de manera sistemática y corriente; si se hiciera un recuento y acumulasen las constantes descalificaciones de las que ha sido objeto de resentimiento por parte de sus agresores otros, refiere el autor, también sería brutal. Pero se ha distribuido en cómodas y pequeñas cuotas, por eso no se percibe la crueldad inaudita de la discriminación que implican esos actos, la violencia que encierran, que esconden, acumulan y promueven.

Es ese momento (cuando tiene lugar la transgresión, venganza en acto, contra-violencia efecto), donde todas las pequeñas, cotidianas e imperceptibles humillaciones de las que cree ha sido objeto pareciera se acoplaran en ese vacío, en ese hueco identitario de ser nada; ese momento, aquí y ahora, a manera de gestalt de lo frío y lo cruel; ley de saturación, resultado de ser y estar ahí, de haber sido arrojado al mundo que no es otro ni diverso sino el mismo mundo, donde todo “ello” pareciera tocar  límites de lo sublime y lo ominoso.

8.La parte “¿maldita?”.

Relación víctima-victimario, sujetos objetivados intercambiables, fantasma sado-maso. La transgresión es experimentada por la víctima como un momento de suma violencia; ella puede advertir que en el acto transgresor se convierte en objeto, pero el victimario advierte que él, quien siempre ha sido objeto, des-humanizado, también puede devenir “humano”; ese momento le permite existir, tomar la palabra, imponerla (se dice que el lenguaje hace artesanos, poetas, pero también seres siniestros). El ente cosificado, objetualizado, convertido ahora en sujeto, humano, como el otro era, empieza a humillar, “otrificar”; ahora él, está en el lugar del resentimiento.

“Humanizado”, comienza a identificarse y proyectarse, “gozarse” en el objeto de su agresión, produciendo una suerte de enroque entre los términos. En el acto de violentar al otro, de agredirlo, acorralarlo se invierten los papeles. La inversión, menciona Alzueta (más aparente que real), aunque dure unos momentos, lo que lleva en consumarse el hecho, sirve para crear y elevar moral y estima individual. El sujeto da cuenta que en esos momentos tiene capacidad de humillar, “tiene poder”, no sólo sobre el destino de sus posesiones y propiedad, sino sobre su identidad, su libertad, la vida misma. En esos momentos no puede ser “blando”, necesario ser “duro”, “atrevido”; “macho”, de ese machismo institucional, simbólico, estructural, sistémico.

Con la transgresión o en el acorralamiento de lo “otro” semejante, se desarrollan masculinidades autoritarias y orgullos compensatorios de complejos necesarios que habrá que tener presentes para después seguir haciendo frente y soportar las humillaciones cotidianas; para llevar la frente y la moral en alto, necesario saber que las cosas, tienen su reverso y haber vivido esa inversión. El sujeto sabe que en otra situación “ellos”, sus “otrificadores”, adoptarían otra postura;  ha visto, sentido, cómo los demás vacían y vociferan la porquería de su mal-dición sobre él; esa imagen, concluye el autor, no la olvidará jamás y lo acompañará el resto de sus días; la humillación es el as bajo la manga mientras deambula la ciudad, lo que lo llevará a no agachar la cabeza y a devolver incluso, a su “otrificador”, una mirada tajante y una sonrisa cínica.

Entre uno y otro, en el encuentro, siempre hay incertidumbre por no saber cuánto odio se trae dentro, respectivamente; “mal-decir” y “mal-hacer” de unos y/con otros que se subvierte; “dar el mal”, juego inestable de “diferencias”. Ser “humano”, demasiado humano; “mal-posicionarse” y “mal-estar” en el sentido lenguajero (ficción moebiana); posibilidad en “ser”, “malhechor”, mal-hecho por la subjetividad, pero humano al fin, como todos, “igualdad” en la animalidad enferma mencionada por Nietzsche; humano, como el otro fue con él. Matar para vivir y vivir para matar; inversión y subversión del necro poder, la exclusión y la inclusión de la pulsión de muerte de “los condenados de la tierra” en la aldea global, visto con lupa.

Bibliografía.

Braunstein, Nestor. A. El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista. Siglo XXI. México, 2011.

Bataille, Gerge. La parte maldita. Icaria. Barcelona, 1987.

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Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra. FCE, 7ª Reimp. México, 1983.

Freud, Sigmund. El malestar en la cultura. Obras Completas, Tomo XXI. Amorrortu, 8ª Reimp. Argentina, 2006.

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Lacan, Jacques. El reverso del psicoanálisis. El seminario Tomo VII. Paidós 2ª Reimp. Argentina, 1996.

Nietzsche, F. La genealogía de la moral. 4ª Reimp. Alianza. Madrid, 2016.

Pavarini, Massimo. Nuevos modelos explicativos en criminología. La visión de la criminología crítica. Iter Criminis Num. 1. INACIPE. México, 1999

Rodríguez Alzueta, Esteban. Humillación y transgresión: hacia una cultura de la dureza. http://revista.idn.jursoc.unlp.edu.ar/index.php/r8-trabajos-y-producciones/85-humillacion-y-transgresion-hacia-una-cultura-de-la-dureza

Tonkonoff, Sergio. ¿Qué es un monstruo? Notas sobre la función mitológica de los criminales. Publicado en El sistema de justicia penal y nuevas formas de observar la cuestión criminal. Ensayos en honor a Massimo Pavarini. Tenorio Tagle, Fernando (coordinador). INACIPE. México, 2015.

———. Tres movimientos para explicar por qué los Pibes Chorros visten ropas deportivas. Publicado en Sociología ahora. Siglo XXI. Buenos Aires, 2007.

Entrevista realizada y publicada por la revista Panorama (Roma) en su número del 21 de diciembre de 1974 en la siguiente dirección electrónica: http://www.ffcle.es/files/Entr_lacan.htm

Yong, Jock. El vértigo de la modernidad tardía. Ediciones Didot. Buenos Aires, 2011.

[1] Freud, Sigmund. Análisis terminable e interminable. Obras Completas, Tomo XXIII. Amorrortu, 8ª Reimp. Argentina, 2006.

[2] Lacan, Jacques. El reverso del psicoanálisis. El seminario Tomo VII. Paidós 2ª Reimp. Argentina, 1996.