En Los tres desastres[ii] —ensayo fílmico de J.L. Godard —, Arnauld Vilaró[iii] dice que el cineasta da testimonio del error de la historia universal y cualquier método totalizante al intentar suprimir la aporía de lo vivo por una cifra cerrada en un solo volumen: “Godard da testimonio de ello apropiándose de algunas imágenes en 3D: cuando de un cuerpo emerge su sangre, cuando los bailarines se disponen en una coreografía, cuando podemos ver los muros que dibujan toda una ciudad. Y a su lado, Roxy, el perro de Anne-Marie Miéville[iv]“. Sugiriendo además, en la mirada de los ojos del perro, una pregunta por el fundamento de las ciudades y la función de una guerra: “Así, este animal recuerda mejor que nosotros que cuando fue filmado por los hermanos Lumière, por Flaherty o por Chaplin, no fue para mostrar sus vísceras ni la relación con su jaula, sino la espera de un gesto en su relación con un acto a-venir en el tiempo, con el otro, con la cámara”.[v]
Nosotros creemos que este gesto a venir, esperado y figurado ya en el animal, se encuentra latiendo en lo más profundo de nuestro tiempo, en la piel de nuestra época. Este gesto aún por conocerse es al mismo tiempo una pregunta y una apuesta filosófica y política[vi]. Y si esto realmente fuese así, sería debido a que de la misma manera se establece una disposición, diríamos que un posicionamiento ético con respecto a nuestras palabras —aunque éstas no fuesen aún decibles. Aún un tartamudeo—.
Este gesto no sería solo simbólico, no solo real, no solo imaginario; se trataría quizá del gesto de una palabra que suspendería al lenguaje para extraer algo del suelo fértil en el que éste descansa, para señalar algo del momento preciso en que la palabra es deseada en su potencia real, imaginaria y simbólica, en su pasado y su futuro. Una especie de acontecimiento que nos arrojaría a lo más real del instante. Por ejemplo: Fuga
¿De quién es esta palabra? ¿De un plomero, de dos franceses, de un criminal, de un filósofo y un analista, de un pintor, de un estudiante, de dos regímenes de locos, de la pubertad, del deseo de un pueblo?
Poco importa en realidad, en la medida en que posibilita algo a alguien; multiplicidades a singularidades.
¡Qué hermoso saber, tener en la boca, entre los dientes y por la lengua, las palabras de ese enunciado que nos dice que la carne no solo es inocente sino la prueba de la inocencia[vii], que el pecado no es materia alguna y que el cumplimiento de la ley es su inejecutabilidad! Qué alegría saber que, de hecho, el sol existe y calienta, y que nada falta en un cuerpo pues todo es posibilidad que palpita, incluso, o más bien, sobre todo ahí: donde existe un corte.
Qué alegría la fuga: traer del viento una palabra real para nombrar y defender una montaña; que alegría el paseo de alguien que busca y crea un afuera en la ciudad misma o en medio de un confinamiento —pues los verdaderos esfuerzos de lo vivo remiten, más que a necesidades, a la exigencia de lo real de la posibilidad—; qué alegría el asombro del infante que se complace en la existencia del misterio en el que se cifra el fuego, en un músculo que se tensa o sus carcajadas próximas al llanto; qué alegría la existencia de lo que hace existir, y su resistencia a la captura, como el inmenso Oso de Faulkner o como la flor de Lawrence[viii] que danza en su crecimiento a lo etéreo y a lo mineral.
“Se parecía y resaltaba en sus sueños antes aun de haber visto los bosques vírgenes donde había dejado su ganchuda huella, peludo, tremendo, con los ojos rojos, no maligno sino grande, demasiado grande para los perros que trataban de acorralarle, para los caballos que intentaban arrollarle, para los hombres y las balas que éstos le disparaban; demasiado grande para la misma región donde se circunscribían sus actividades.
Era como si el muchacho hubiera adivinado ya lo que lo que los sentimientos y su entendimiento no habían comprendido aún: aquella selva condenada a muerte cuyos bordes eran constante y ferozmente mordisqueados por los arados y las hachas de los hombres que la temían porque era la selva, miles de hombres incluso desconocidos entre sí en la tierra donde el viejo oso se había ganado un nombre, y por lo cual no corría siquiera como una bestia mortal sino como un anacronismo indomable e invencible surgido de un tiempo ancestral y muerto, un fantasma, compendio y apoteosis de la antigua vida salvaje que los pequeños y mezquinos humanos acuchillaban en caterva con una furia de odio y temor, como pigmeos en torno a las patas de un elefante dormido, el viejo oso, solitario, indomable, y único, viudo sin hijos, y absuelto por la muerte, viejo Príamo privado de la vieja esposa y sobreviviendo a todos sus hijos”. (William Faulkner, El oso, pág. 9).
Así, encontrar una fuga en el juicio del cuerpo, el deseo y las posiciones para dar y recibir amor, hacen evidente la violencia que implica asumirse hombre, mujer, homosexual o cualquier otra identidad. Así, vislumbrar una fuga por vía de un paro o una huelga general que suspenda lo que supuestamente un alumno o un trabajador o un cualquiera tendrían que hacer, muestra la posibilidad de un jardín edénico aquí y ahora; así, encontrar en la multiplicidad de una fuga lo que detrás de una verdad existe resulta más real que lo que una supuesta ley dice en nombre de una ciencia triste.
Saber ello, saber de la fuga es importante pues nos regala un poderoso anonimato semejante a la gracia, una profundidad que permite la ligereza, y, sin embargo, no es suficiente. No es suficiente cuando, de nuevo, aquello de lo que se fuga deviene irremediable. Presente. Por ejemplo, cuando movimientos reivindicativos y revolucionarios vuelven a buscar ser amparados y alimentados por una leche amarga en el seno de quien propicia su anomia. Movimientos que encarnan a la policía de la que escapan o disidencias que mueren de inanición ontológica al darse cuenta de que la representación no es solo una categoría estética o filosófica, sino una enfermedad del cuerpo, una región en el alma; o, del mismo lado, políticas de identidad que coinciden en el momento del encuentro de la rabia debido a la anulación de las vidas, pero que tan solo en otro instante, tales políticas se pierden en una relación especular con la fantasía de una nueva identificación.
¿Se hablaría del reverso de una fuga, así como cuando los periodos de liberación o algunos izquierdismos suceden a organizaciones fascistas? Creemos que no, aunque así pareciese. Retomemos algunas palabras de F. Guattari al respecto de los motivos que orientaron el escrito de El anti-edipo:
“Nuestro punto de partida es la consideración de que, en los periodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad, algo que después es reprimido, liquidado tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas. […] Bajo ciertas condiciones, las masas expresan una voluntad revolucionaria, sus deseos vencen todos los obstáculos, abren horizontes desconocidos, pero las organizaciones y las personas que se supone que las representan son los últimos en darse cuenta. Los dirigentes son traidores, está claro. Pero, ¿por qué los dirigidos siguen escuchándolos? ¿No será ello consecuencia de una complicidad inconsciente, de una interiorización de la represión que pasa por escalones sucesivos, del Poder a los burócratas, de los burócratas a los militantes y de los miltantes a las propias masas? (Gilles Deleuze y Félix Guattari, La isla desierta, 1972, pág. 280).
Rafanell I Orra en similar medida retoma y reelabora un comentario de Mario tronti, el cual cito acontinuación: “Mario Tronti nos dice que la clase obrera fue derrotada, no por el capitalismo, sino por la democracia (la representación), en este sentido uno podría estar tentado de decir que la Autonomia fue derrotada no por la policía, sino por la política (sus escenarios y su semiótica degeneraron en izquierdismo)”.[ix]
Es en este preámbulo que decimos que una fuga es hermosa por los grados de intensidad que es capaz de hacer percibir a un cuerpo, mas en un punto insuficiente, si se le piensa como meta, y como único recurso para el intento de formación de una constelación viva que intente situarse no por fuera sino heteróclita a un sistema representativo —sistema que por un lado registra y por otro digiere e incorpora todo una red de informaciones y de feebbacks, que Se le proporciona y que lo hacen cada vez más preciso y más sensible en cuanto a sus dispositivos de seguridad y control, en tanto cultivo y reproducción de lo mismo, en tanto proyecto de la nueva ciudad divina. Aquella expansión y profundización del desierto metropolitano. —
De ahí la pregunta spinozista que marcaría un límite sobre nuestro tiempo. ¿Por qué los hombres luchan por su esclavitud, por su servidumbre, como si de su salvación se tratase?[x]
Lacan hace evidente tal fenómeno, y quizá en algún punto lo obvie, al proponer una estructura en la que la figura del amo es fundante para un sujeto, y que, de hecho, estas figuras autoritarias y totalitaristas, dice Lacan, son solo la evidencia tardía de dicha estructura[xi]. Tarea del sujeto en psicoanálisis será poner en falta a dicho amo, pero ¿sería suficiente? Si de pronto ante una proliferación de estructuras discursivas: amo, capitalista, universidad, histérica, psicoanálisis, pareciese que el amo es la forma de la estructura misma. ¿Cómo hacer y qué decir, por otro lado, de la superficie en la que se sostienen dichas estructuras o cómo pensar sus formaciones y yuxtaposiciones? ¿Qué tipo de cuerpo las sostiene, cómo es su carne, de qué se alimenta? ¿Podría acariciarse la idea de un no retorno a ser esclavo, a ser ciudadano, a ser sujeto en su más puro sentido —del ser materia administrativa—, sería posible ello sin caer en las túnicas púrpuras del autocompadecimiento y la sombra del humano atormentado?
En anteriores ensayos ya intentamos decir lo conveniente de una ficción llamada sociedad, aunque actualmente no existiese tal cosa, ya ni como senil recuerdo de un país latinoamericano en vías de una “sobriedad” tecnificada. Pero todo ello ha tenido que suceder con tal de que la naturalización de un sujeto económico o administrable tenga lugar actualmente. Justamente como apuntan algunas tesis que hacen del estudio de las ciudades un tema central para pensar la condición ignominiosa del poder[xii]: “Un cuerpo social no puede existir sin el cuerpo estatal. Y el objetivo último y supremo del Estado es, como decía Michel Foucault, su propia automanifestación.”[xiii]
¿Cómo fugarse y cómo no ser devueltos al interior del monstruo del que se quiere escapar?
Fugarse entonces no sería un movimiento dialéctico o el anverso de un nuevo fascismo republicano en el seno de los colectivos, sin embargo, ¿a dónde ir o a dónde llegar, cómo ubicarnos y hacernos de una geografía? Cómo procurar y cultivar los destellos de aquellas fugas y la multiplicidad de vidas que ellas figuran y posibilitan, sin caer en un nuevo régimen de representación.
“¿Sería esto posible?” Es una pregunta que, posicionándonos a la altura de nuestro tiempo, implicaría ya una derrota y diría solo de la miopía de un modo de pensar lo vivo.
Decimos que ya sucede, pero es preciso apelar a una sensibilidad y lógica peculiar. Ahí se encuentra el gesto a venir, que decimos late en el fondo de nuestro tiempo, el cual no se encuentra próximo a un futuro telológico, sino aquí mismo, a lado, en los embriones de un tiempo que siempre late. En la posibilidad de un territorio, en el encuentro.
Es en el aquí donde los saberes se cruzan, donde la avispa y la orquídea, al ser heterogéneas, trazan un mapa de devenires en un rizoma común sin terminar imitándose. Es aquí donde la fuga sería ocasión de los gestos de amor y odio, de repulsión y cercanía; de tomar aquello que nos imposibilita y nos es negado, pero que no sabíamos hasta sentirlo. Y si bien las formas de estas sensibilidades no son unívocas, así como no lo son sus peculiares resistencias, diríamos que el fantasma que las circunda y amenaza, de alguna manera lo sería. “¿Es curioso que la lucha contra un aeropuerto o cualquier otro megaproyecto tenga colindancia en el Estado de México, así como en la ZAD, de Notre Dame, en Francia, pese a las distancias geográficas, o que las complejas luchas de pobladores del Istmo de Tehuántepec, junto con algunos peublos en defensa de la tierra tengan resonancia con el movimiento de No TAV en el valle de Susa, en Turin. [xiv]“? Ellos mismos responden: “en todas parteas vemos repetirse una política de destrucción creativa practicada por el capitalismo, la cual, por un lado, acaba con los usos y costumbres tradicionales, reprime ese «dominio vernáculo» de los cuidados que está fuera del mercado, neutraliza los tejos tejidos éticos y la memoria colectiva, y, por el otro, formatea y diseña su propia sociedad según los modelos de la productividad, hace de la valorización y de la gestión la única relación imaginable con mundo. Transformando la acción en una serie de conductas gobernadas, a base de economía y representación.” (Ídem).
Es este punto en que nos pareciese importante dar cuenta de una estrategia, ya no solo de fuga, sino de creación y fecundación que implicarían toda una suerte de aclaraciones casi sobre cada gesto, pero he ahí que esas aclaraciones sean, por un lado, posibilidad de enunciación, y por otro, anonimato cifrado en la compartición de una vida.
G. Deleuze y F. Guattari dicen que si el rostro es una política, deshacer el rostro es otra.[xv]
Tan solo como nota, es importante decir que por más atractivo que parezca buscar un rostro que pueda ser completamente reconocido, acariciado, escupido, amado o deformado, no sería, sin embargo, aquello a lo que una alegría o una salud tendería como su horizonte más allá de cualquier sistema de juicio, pues es eso lo que más bien se encuentra de manera general: un dispositivo que capture y lea y transcriba cualquier afecto. En la máquina todo cabe una vez significado y subjetivado: esto es compasión, esto es depresión, esto es furia, esto va aquí, esto ahí, esto es basura, esto es reciclable, esto sirve y esto no. Pretensión de la universalidad de una sola semiótica. “no es una cuestión de ideología sino de economía y de organización de poder. Por supuesto, nosotros no decimos que el rostro, la potencia del rostro, engendre el poder y lo explique. Por el contrario ciertos agenciamientos de poder tienen necesidad de producir un rostro, otros no”. (Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mestas, pág. 181). Más adelante enfatizan:
La máquina rechaza continuamente los rostros inadecuados o los gestos equívocos. Pero solo a tal nivel de elección. Pues sucesivamente habrá que producir variaciones tipo de desviación para todo lo que escapa a las relaciones biunívocas, e instaurar relaciones binarias entre lo que es aceptado en una primera opción y lo que solo es tolerado en una segunda, en una tercera.
Si el rostro es cristo, las primeras variaciones, las primeras desviaciones, son raciales: hombre amarillo, hombre negro, hombre de segunda o tercera categoría. También ellos serían inscritos en la pared, distribuidos por el agujero. Deben ser cristianizados, es decir rostrificados. El racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alquien asignado como otro. Desde el punto de vista del racismo no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente personas que deberían ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo. (Ibíd., pág. 183.)
He ahí la importancia de deshacer el rostro, de desrostrificarnos como política. Encontrar las fuerzas en la que se devenga imperceptible.
Algunos chinamperos en Xochimilco dicen que el futuro ya ha acontecido pues el apocalipsis es lo que ha fundado una idea de progreso. En este sentido, para ellos y otras comunidades originarias alrededor del país, la vida se conjuga más que en un origen perdido, en aprender nuevas formas de resistencia. Hacer florecer a la tierra de entre los escombros. Se trata, dicen, de volver a hacer vivibles sus territorios, pues en las entrañas en las que se unen la tierra de sus chinampas con el agua del canal se encuentra también su sangre y la sangre de todos sus antepasados. Por ello es que buscan arrancarlas de ser canchas de futbol o bares de entretenimiento, aquellos lugares de sano entretenimiento y sociabilidad, esenciales para la capital. Dicen: mi sonrisa empieza y termina hasta donde mi chinampa exista.
O bien, quizá otro gesto de desrostrificación, de imperceptibilidad y devenir se encuentre en el ritual bautismal de algunas tribus Návajo. A la hora en la que del niño brota la primera sonrisa, es el momento en que su boquita es enmarcada, embarrada por el polen que la tribu colecta y resguardan en cada primavera.
¿Qué tipo de rostros o cabezas o bocas son esas, por qué semiótica pasan?
Sonrisa ajolote, sonrisa abeja. Sonrisa biointensiva, sonrisa polinizada.
Ahí encontramos tantas luces.
Pero, por otro lado, nos es importantísimo señalar la advertencia del final del capítulo antes citado:
“No se trata de volver a las semióticas presignificantes o presubjetivas de los primitivos. Fracasaremos siempre intentando hacer el negro o el indio, incluso el chino. Jamás podremos rehacer una cabeza y un cuerpo primitivos, una cabeza humana, espiritual y sin rostro. Al contrario, de esa manera, solo lograremos rehacer fotos, rebotar sobre la pared…” (Ibid., pág. 192)
Creemos que es importante traer esta cita a cuenta, casi como recordatorio, porque casos de este tipo comportan todo un desfile de amarguras cada vez más constantes: compañeros de comunidades lejanas, como nosotros, que llegan a la ciudad esperando encontrar interlocutores de verdad con los que puedan discutir sobre la importancia de la decolonización, el feminismo o la filosofía postestructural, esperando algo así como tocar una verdad, pero que tan solo otras imbricaciones de poderes y sus miserias, clasismos mal disimulados, son las que les hacen frente, tan cálidamente como un muro. O del otro lado, compañeros de la ciudad, anhelantes de un territorio al cual defender, por el cual morir, con el cual identificarse, pero que tarde o temprano se dan cuenta de que con ellos han trasportado la arena del desierto del que escapaban, aspirando así, a lo más, a un moralismo de consumo verde, aunque ahora en un bosque, aunque ahora en una playa de pescadores.
Evidentemente, ninguno de estos casos es total y completamente paradigmático, ya que como lo es cualquier proceso de búsqueda y ejercicio crítico, el fallar mejor siempre se encuentra de nuestro lado. Pero reparamos, nuevamente, en aquella advertencia no solo como un diagnóstico de nuestro tiempo, sino como un peligro real en cualquier ánimo de fuga demasiado apresurada, casi suicida, preñada de metafísica idealista —material que desde un punto de vista genealógico ya se encuentra adherido a los cuerpos—. Así, una fuga es también un llamado al gesto de la atención.
Y
ya en este punto sería ingenuo sostener que el amo no existe o bien, intentar salvar el problema de la violencia fundamental y constituyente de la carne y el cuerpo por vía de la denegación demasiado humana. Por ese camino, como se ha visto, solo se da aliento a un cadáver. Quizá, en este sentido, resulte más importante preguntarnos cómo funciona en vez de señalar quién es o no el amo. ¿Valdría preguntarnos desde el psicoanálisis cómo desmantelarlo, cómo hacerlo inoperoso más allá del diván?
El gesto a venir del que hablábamos al inicio, aquel que se encuentra latiendo ya en el tiempo, de momento y provicionalmente, al menos para finalizar este ensayo, lo ubicamos en el comentario que el antropólogo brasileño Viveiros de Castro realiza[xvi] a Pierre Clastres, y que para nosotros, sentimos, implica un gesto filosófico, político y ético, que se concatena en la coincidencia de una vida y su inmanencia: “si el Estado ha existido siempre, como han argumentado Deleuze y Guattari, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como un exterior inmanente del Estado, una fuerza de antiproducción que siempre amenaza a las fuerzas productivas, una multiplicidad que no puede ser interiorizada por las grandes máquinas mundiales”. Vida nueva, en tanto actual con respecto a la exigencia del tiempo, y antigua, en tanto terrestre, como la edad del mundo y la creación latente.
Referencias y Bibliografía
[i] Intitulamos este ensayo de esta manera, de manera provisional, esperando que en algún momento sean notas para la investigación del programa de doctorado del colegio. En este sentido, nos es importante aclarar que para nuestra investigación los conceptos de territorio, tribu y comunidad son fundamentales para esbozar modos paradigmáticos distintos al paradigma de sociedad. Se diría, pues, acotados a una conceptualización deleuzeana, que la posibilidad de un territorio para nosotros no es sinónimo de re-territorialización, al menos no de antemano o únicamente.
[ii] (Godard, 2013).
[iii] En un magnífico ensayo que intitula Voit-lá, número tres (2014).
[iv] (VOIT-LÀ, NÚMERO TRES, pág. 115).
[v] Idem.
[vi] El gesto de la pregunta, además de remitir a un acto filosófico, quisiéramos resaltarlo en su devenir histórico, y en ese devenir, el flujo que la lleva enfrentarse con ella misma, con un cuerpo (real, además de simbólico e imaginario) que vive en un mundo (abierto, además de gestionado y contaminado).
[vii] Kafka se pregunta “¿Cómo puede ser culpable un hombre?”.
[viii] “El sol se sienta en el hogar con la familia, y la humedad que la muerte retoma se sienta en el otro extremo, el anfitrión está entre ambos. Y el anfitrión les dice: “¡Vengan! ¡Disfruten juntos!” Y el sol mira la cara oscura de la tierra con curiosidad llena de deseo y la humedad oscura mira con asombro la brillantez del otro, venida desde el sol. Y el anfitrión dice: “¡Están en su casa! Elévenme entre ambos para que deje de ser un fantasma. Deseen mirarme, ver cuanta hay allá afuera, deseen verme bailar con los danzantes.” Y así, el sol de la semilla y la tierra de la semilla se dan la mano y ríen y comienzan a bailar. Y su danza es como fuego avivado, fogata con llamas saltarinas.” (Reflexiones acerca de la muerte de un puercoespín , 1997, pág. 176).
[ix] (Nuevas figuras del partisano, 2021).
[x] Félix Guattari retoma aquella pregunta del Tratado teológico político de Spinoza para replantearlo en su explicación sobre los puntos de partida de El Anti Edipo. Esta entrevista, pertenece a una recopilación de textos en el libro “La isla desierta y otros textos”. (2005).
[xi] Citamos directamente a J. Lacan en su seminario 17 al dilucidar el significante amo como una avasalladora estructura en la relación del sujeto con una a minúscula: “Lo que queda es en efecto la esencia del Amo, o sea que él no sabe lo que quiere porque es esto lo que constituye la verdadera estructura del discurso del Amo. El esclavo sabe muchas cosas, pero lo que mejor sabe, aún cuando éste no lo sepa -que es lo corriente, porque si no no sería un amo- el esclavo lo sabe: esa es su función de esclavo. Es también por eso que esto funciona, y que ha funcionado durante tanto tiempo.” (El amo y la histérica, 1992).
[xii] Como los estudios de Andrea Cavaletti en su libro “Mitología de la seguridad” (2005).
[xiii] (Rafanell i Orra, 2021).
[xiv] Se trata de una pregunta que en realidad es una afirmación evidente para algunos movimientos de organización política, en el que dichos proyectos dan cuenta que el poder y sus formas de colonización han adoptado nuevas formas de realización, muy distintas a las del viejo cuño de la centralización: “Desprovisto ya de todo centro que restrinja su compulsión a colonizar extensivamente cada rincón de la Tierra, el poder ha acabado por confundirse con el ambiente mismo.” (Nocturno, 2018, págs. 11-12)
[xv] (Año cero – Rostridad, 2000, pág. 192).
[xvi] (Rafanell i Orra, 2021).
Deleuze, G. (2005). La isla desierta y otros textos. Valencia: pre-textos.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2000). Año cero – Rostridad. En G. Deleuze, & F. Guattari, Mil Mesetas capitalismo y esquizofrenia (págs. 173-196). Valencia: PRE-TEXTOS.
Delueze, G., & Guattari, F. (16-30 de Junio de 1972). Deleuze y Guattari se explican. (L. Q. Littérarie, Entrevistador)
Faulkner, W. (2008). El oso. Barcelona: Anagrama.
Godard, J. L. (Dirección). (2013). Los tres desastres [Película].
Lacan, J. (1992). El amo y la histérica. En J. Lacan, El seminario de Jacques Lacan. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (págs. 29-40). Buenos Aires: Editorial Paidós.
Lawrence, D. (1997). Reflexiones acerca de la muerte de un puercoespín . En D. Lawrence, Estrella del alba y del atardecer (págs. 165-180). México, D.F.: CONACULTA.
Nocturno, C. (2018). Un habitar más fuerte que la metrópoli. La Rioja: Pepitas de calabaza.
Rafanell i Orra, J. (12 de Abril de 2021). Nuevas figuras del partisano. Obtenido de Artilleria inmanente: https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=2185
Vilaró i Moncasí, M. (2014). VOIT-LÀ, NÚMERO TRES. lumière, 113-115.
Actualmente estudia el doctorado en Saberes sobre Subjetividad y Violencia en el Colegio de Saberes.