Fragmentos sobre la ligereza en los primeros discursos de Así habló Zaratustra

Lo bueno es ligero, todo lo divino corre con pies delicados.

— Friedrich Nietzsche.

I

La ligereza es uno de los paradigmas más importantes que atraviesan Así habló Zaratustra. La travesía de Zaratustra[1] es un aligeramiento de todo aquello que ha construido y valorado el hombre, incluido él mismo. Sólo en apariencia el aligeramiento se podría formular como una tarea fácil, frívola o superficial; por el contrario, la ligereza nietzscheana implica numerosas dificultades, transformaciones, desafíos y renuncias para poder construir nuevas posibilidades para un futuro. En otras palabras, se trata del aligeramiento de la carga de todo aquello que se ha colocado (sobre) el último hombre y así poder preparar y construir las condiciones más favorables para el Übermensch[2]. En el caso ideal, el aligeramiento del último hombre será total pues Zaratustra no tiene miramiento ni consideraciones con la existencia de aquel: no quiere conservarlo en absoluto; anhela su ocaso. Quiere, en su lugar, un nuevo tipo de existencia humana, un nuevo tipo de hombre. Esto implica que, durante el desarrollo de nuestro trabajo y exposición sobre la ligereza nietzscheana, esta se relacionará y articulará con los «grandes temas» de Za: la muerte de Dios, el Übermensch, la transvaloración, la voluntad de poder y el eterno retorno; y en el mejor de los casos – y esa es la tesis que intentaremos sostener – estará a la altura de esos temas o incluso por encima de ellos. Tengamos presente que los «grandes temas» de Za a su vez implican otros de gran relevancia como, por ejemplo: tiempo, venganza, creación, redención, vida, muerte, entre otros.

El texto que presentamos a continuación explora el tema de la ligereza en algunos discursos de la primera parte de Za. Es una aproximación al tema y anticipa la forma de trabajo de nuestra tesis de doctorado; dicho de otra manera, sienta las bases para la misma. Esta breve presentación es un aperitivo que invita al lector a consumir la totalidad del trabajo una vez que esté concluido[3]. Y se dará por concluido cuando se haya tratado el tema de la ligereza en cada uno de los discursos de las cuatro partes de Za junto con su Prólogo. Dicho trabajo también supondrá relacionar los discursos de Zaratustra con otros textos e ideas de Nietzsche y con otros intérpretes, lectores y comentadores, pero no será su guía principal. La idea central del texto que aquí presentamos, y de lo que llegará a ser la tesis, es la ligereza en Za: sus posibles funciones, sentidos, características, usos, tipos, definiciones, intencionalidades, figuras, metáforas, relaciones, implicaciones lógicas e irracionales, contradicciones, ambigüedades, paradojas, rupturas, desplazamientos, deslices y dogmatismos. Así, sin mayor preámbulo, presentamos a continuación algunos fragmentos sobre la ligereza en los primeros discursos de Za como preámbulo de lo que será nuestro trabajo final de grado.

II

La carga, el peso y su aligeramiento inauguran los discursos de Zaratustra. De las tres transformaciones, «cómo el espíritu se transformó en camello, y el camello en león, y finalmente el león en niño», es uno de los discursos más conocidos y comentados de Za, incluso del pensamiento de Nietzsche: «This is one of the most famous sections of the book, probably because it seems to offer an overall view on Nietzsche’s philosophy of overhuman development, and because it appears to do so in straightforward symbolism (that is, there appears to be a clear, one-to-one mapping of images onto ideas)» [Esta es una de las secciones más famosas del libro, probablemente porque ofrece una visión general de la filosofía de Nietzsche sobre la superación de lo humano, y porque parece hacerlo por medio de un simbolismo directo (es decir, parece haber un claro mapeo individual de las imágenes sobre las ideas)]^[4]. Este discurso abre la primera parte de Za y nos presenta lo que consideramos será el paradigma de la obra, es decir, el paradigma de la enseñanza de Zaratustra: las transformaciones del espíritu^[5] para aligerarse de su carga. Con esto queremos decir que lo que aquí se narra, y la forma en que lo interpretaremos, son los pensamientos que se extienden a lo largo de los diversos discursos de Zaratustra relacionándose con otros temas, como iremos exponiendo. Así, la ligereza que proviene de aligerar las cargas y los pesos ocupará un lugar indispensable para la obra. No sólo la carga inaugura los discursos de Zaratustra, de la misma manera también lo hace «el espíritu fuerte» que habrá de transformarse, y para transformarse habrá de destruir y vencer aquello que lo ha cargado con pesos pesados. Sólo a través de la transformación, destrucción y victoria de por medio, podrá aligerar su peso: en el horizonte de estas transformaciones está la ligereza como un elemento fundamental del espíritu que ha logrado esa victoria y transformación. Podríamos decir entonces que el espíritu de ligereza, y ya no «el espíritu fuerte y de carga», se nos plantean como una meta para el espíritu.

Este discurso inaugural nos coloca ante una inversión de la estructura de las narrativas tradicionales en que se esperaría que la cumbre de la obra se alcanzaría durante el clímax y la consecuente resolución del conflicto que se habría desarrollado desde el inicio de la obra. Incluso Zaratustra nos dice que su primer discurso es una narración: «Os narro tres transformaciones del espíritu». Estamos ante una narrativa que nos lanza de manera condensada el planteamiento, el desarrollo, la situación límite, el clímax, la resolución y el desenlace desde el inicio. Así, no tendríamos que esperar a adentrarnos en la obra esperando que lo primordial esté en las páginas centrales o en sus últimos desarrollos^[6]. Nietzsche y Zaratustra nos dicen desde el inicio: el espíritu debe transformarse y liberarse de su carga, el espíritu debe volverse ligero. Esta es la tesis principal, enunciada desde un inicio, que intentaremos sostener.

Pero vayamos despacio; tratemos de caracterizar estas transformaciones del espíritu. Iniciemos con el espíritu de carga que existe como camello y tratemos de responder qué es aquello con lo que ha sido cargado. El espíritu de carga «alberga reverencia dentro de sí», una reverencia por «lo pesado y lo más pesado» pues lo pide arrodillándose ante su «señor» «Dios»: — ¿qué es lo más pesado? ¿existe algo con lo que no pueda cargar? Cárgame con lo más pesado, amado señor —. Más todavía: se alegra de la fuerza con que puede hacerlo. El espíritu de carga es esclavo de su «Dios» o, dicho de otra manera, no es libre. Su «Dios» lo carga con valores y deberes milenarios, con el paradigma de todas las reglas morales: «Tú debes»; quizá de paso también lo carga con el peso de deudas milenarias: Tú [(te) me] debes. Su alegría está en la dificultad de cargar y amar los pesos más pesados, los deberes y valores milenarios que le pone su señor ante el que se arrodilla y reverencia. Todo esto convierte al camello en un animal devoto que renuncia a lo que él quiere, pues qué podría querer si ya todo ha sido creado por su señor «Dios»: — Cómo es posible que surja en ti el deseo. Es que acaso la carga que te doy, como signo de mi amor, no te es suficiente —. Por fortuna no lo es.

El camello es un creyente que idolatra los deberes y los valores de su «Dios»: cree en la eternidad y universalidad de este y aquellos. Es un adorador de ídolos: carga con sus santos y se alegra por ello. Es servidumbre que necesita peso; la carga y su pesadez es el sentido de su vida. El espíritu de carga no soporta la ligereza de una vida sin los pesos de su «Dios». La ligereza no es algo con lo que pueda cargar. — La vida vale, tiene sentido y tendrá su recompensa sólo si existe una carga que la justifique: sólo si existe sufrimiento y padecimiento —. La ligereza es la carga más insoportable para el espíritu de carga que ama la pesadez de su existir: cargo, luego existo: cargar con lo más pesado es dañar el propio orgullo, el espíritu de carga dejar relucir la propia estupidez para burlarse de la propia sabiduría^[7]. La «lógica» del espíritu de carga pareciera ser la siguiente: lo que pesa tiene valor y produce sentido; lo ligero no tiene sentido ni valor.

En síntesis: «¿Qué es pesado?» Qué exista un «Dios» de ese tipo. Esto es: que esclaviza y carga con deberes y valores presuntamente universales y eternos; que prohíbe el deseo y al mismo tiempo lo lanza; que precisa ser reverenciado y amado exclusivamente; que se presenta como el sentido de las cosas y del mundo: «La imposición de cargas, correspondiente a la interpretación moral del mundo, impide la ligereza que es necesaria para amarse a sí mismo, para descubrirse a uno mismo»^[8]. «¿Qué es lo más pesado, héroes?» Que exista un espíritu que así quiera que sean las cosas y un tipo de «Dios» que corresponda ese anhelo.

Ahora bien, existe un espacio que sirve como escenario para la transición entre la primera y la segunda transformación del espíritu: se trata del «desierto más solitario»^[9]. El espíritu se apresura, al igual que el camello, hacia el desierto llevando su carga para transformarse en león, quiere «conquistar su libertad y ser señor de su propio desierto»^[10]. «A strong drive that has become dominant in this way could not want anything but the manifestation of its strength. The path of heaviness leads into the desert and precisely there is the place of the second transformation. The desert is the symbol of both the difficulty of the camel’s burden, and the fact that this path takes it far from the human» [Un fuerte impulso que se ha convertido en dominante no podría querer nada más que la manifestación de su fuerza. El camino de la pesadez conduce al desierto y precisamente ahí está el lugar de la segunda transformación. El desierto es el símbolo tanto de la dificultad de la carga del camello, como del hecho de que este camino lo lleva lejos de lo humano]^[11]. Conquistar la libertad implica librarse de la idolatría, la reverencia y los ídolos. El león no es un animal de carga. La transformación tiene lugar en el «desierto más solitario» y en soledad. Así, la diferencia vital entre el camello y el león, lo fundamental de esta transformación, es que el primero dice «Yo debo» y el segundo «Yo quiero». Para consumar este tránsito el león deberá pelear contra el último «Dios» al que ya no quiere llamar «señor»: el gran dragón «Tú debes». — Mis valores son milenarios y brillan como el oro. Yo otorgo el valor y el sentido a las cosas. No existe valor ni deber que no se encuentre ya en mí. Los deberes son valiosos; la carga y el peso son valiosos; por lo tanto, no hay valor sin pesadez; no existe pesadez que no sea valiosa. Yo, el gran dragón, «Dios» y «señor», soy lo más pesado que existe y por lo tanto lo más valioso —.

— El espíritu quiere libertad y conquistar su victoria. No quiere continuar siendo esclavo. Tus escamas brillan como oro, pero no lo son. Dices que esas escamas son valores milenarios, pero sólo son un artificio; que no debiera existir ningún quiero, más aquí estoy. Esto es lo que yo, un animal depredador, puedo y quiero hacer: ganar mi libertad para crear nuevos valores. Quiero matar al idólatra que hay en mí —. Dios ha muerto. Dicho esto, si lo pesado era que existiera un «Dios» de ese tipo, su muerte implicará un aligeramiento de toda sus cargas y deberes^[12]. «¿Qué es lo pesado?» Yo debo. ¿Qué es lo ligero? Yo quiero.

Recordemos que para el espíritu de carga lo más insoportable es vivir sin su peso: «Conquistar el derecho a nuevos valores — esta es la conquista más terrible para el espíritu de carga y devoto. Verdaderamente, le parece un robo y obra de un animal depredador». El espíritu de carga «amó como lo más santo el ‘tú debes’», y ahora el león le ha robado su más preciado tesoro. La bestia depredadora ha ganado ligereza y libertad, pero para el espíritu de carga, cuyo sentido está en la esclavitud y la pesadez, no puede ser más que pérdida. La victoria leonina destruye los valores y deberes milenarios que han brillado como oro. Con la muerte de «Dios» ya no será el deber sino el querer lo que pueda producir algún sentido para la vida y el mundo. Habrá ligereza para un nuevo crear. Ahora el espíritu no sólo es libre, también es ligero. La victoria es la conquista de la ligereza sobre la pesadez, del querer sobre el deber. Pero el león no puede crear: para superar este estado es necesaria una tercera transformación: «¿Para qué debe transformarse el león depredador en un niño?» «El niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Ahora el espíritu quiere su voluntad, quien se extravió del mundo conquista ahora su mundo». Sólo el niño puede crear^[13]. Un nuevo comienzo sin «Dios» ni «señor»; sin carga ni esclavitud de valores y deberes milenarios, y por lo tanto sin temor ni castigo por incumplimiento de estos; sin recuerdo ni carga de deudas con el padre; sin culpa por no poder pagarlas. Es rueda que gira por sí misma, sin necesidad de «Dios» ni voluntad externa, que quiere y afirma su voluntad y la creación que hace de su mundo. El león se encargó de decir no a esa fuerza exterior que todo lo movía y creaba^[14]. El niño creará y dirá sí sin saberlo siquiera: para él todo es un juego de lo más serio. No se pregunta por el sentido de su jugar porque el juego mismo es el sentido del mundo.

Aquí se podría decir que el niño, en su jugar que es un crear, se cargaría con nuevos valores, y estos representarían nuevamente un peso para él, y eventualmente se constituirían en nuevos deberes y tradiciones. Esto, en apariencia, llevaría de vuelta al espíritu a su primera transformación, es decir, al camello. Sólo en parte podemos aceptar este argumento: efectivamente, se crean nuevos valores y pueden constituir nuevos deberes a su vez. La diferencia fundamental radicaría en el peso de esos nuevos valores: no son milenarios, ni eternos, ni universales, ni divinos, ni sagrados, ni originales, ni verdaderos; por el contrario, son ilusiones, ficciones e invenciones útiles del hombre, del gran arquitecto y constructor de conceptos: el devenir se ha ganado un lugar con la muerte de «Dios».

Esa diferencia también la podríamos pensar y enunciar de esta manera: la ligereza y libertad que ha ganado el espíritu durante esas transformaciones le permite cargar con esos pesos de otra manera, mucho más leve: no se trata de una voluntad externa que todo lo ordena y determina sino del simple devenir inocente y juguetón de las cosas. Así, aunque se vuelva al inicio, a lo «mismo», nada podría ser «igual». Dicho esto, podemos decir que el espíritu de ligereza no es un punto de llegada ni un fin para el espíritu, sino una apertura y expansión de su horizonte: «The heavy burden carried by the camel, and the negation required of the lion, are never simply past. Thus, it may be better to think of the three transformations as discussing the methodology of transformation, which would need to be repeated in the perpetual process of overcoming, rather than as stages» [La pesada carga que lleva el camello, y la negación que se requiere del león (su santo decir no), no son cosa del pasado. Así, quizá sería mejor pensar en las tres transformaciones como una discusión sobre su «metodología» (el entrecomillado es nuestro), que tendría que repetirse en el proceso interminable de la superación, en lugar de considerarlas etapas]^[15]. De manera similar: «We should not assume that the three stages of spirit are literally or simply chronological; Zarathustra will also behave like a lion and a child» [No debemos asumir que las tres etapas del espíritu son literal o simplemente cronológicas; Zaratustra también se comportará como un león y un niño]^[16]. Por consiguiente, la carga y su peso (dificultad y pesadez) no son algo superado de manera definitiva y que queda en el pasado, ni la ligereza será un estado que se ha logrado y conquistado de manera permanente.

III

Zaratustra también fue camello, y como tal cargó con los deberes y las deudas del «Dios» De los trasmundanos. Vivía en el mundo que su «Dios», «sufriente y atormentado», «divinamente insatisfecho», había creado para los hombres: un mundo de contradicciones e imágenes imperfectas, justo a imagen y semejanza de su creador. «Hubo un tiempo en que Zaratustra proyectó su ilusión más allá del hombre, igual que todos los trasmundanos», en otros mundos y otras vidas. ¿Existe mayor gravedad que anhelar lo que nunca será? Ése es el orgullo del camello que se alegra de su gran fuerza: cargar con lo más pesado de lo pesado, con las esperanzas y padecimientos de esta vida a cambio de la ilusión de que se cumpla la promesa de un fantasma. Será esta una broma de mal gusto por parte de su «Dios» pues cómo podría el espíritu de carga elevarse y ascender a los cielos con todos los pesos que él mismo le ha puesto. El espíritu de carga así lo quiere: ama la obra y la locura de su creador que resultaron cuando este quiso «apartar la mirada de sí mismo». No se da cuenta del engaño: para librarse de las cargas y ascender, para entrar al «paraíso», tendría que matar a su «Dios».

¿Pero cómo se podría matar a un fantasma? Lo que aquí nos narra Zaratustra es que llevó sus «propias cenizas a la montaña» y encendió «una llama más luminosa. ¡Y he aquí que el fantasma se desvaneció!». Un motivo más para no fiarse de ese «Dios» que no se deja ver ante la luz del conocimiento. Un «Dios» que acecha sigiloso desde las sombras. Será que para creer en ese tipo de «Dios», en su poder y «amor», se necesita de oscuridad e ignorancia. Zaratustra cargó con todo esto por un tiempo, durante su viaje y ascenso a las montañas, y quizá durante varios años dentro de su caverna. Previo a su ascenso podríamos pensar que Zaratustra también fue un cansado, enfermo y moribundo; que su cuerpo estaba enfermo y dormido, y quizá también lo despreciaba junto con todo lo terrenal; no queda claro si además formaba parte de los «adictos a Dios» o de aquellos que «odian furiosamente a quien busca el conocimiento y a la más joven de todas la virtudes que se llama: honestidad»; si Zaratustra era un predicador de la muerte y de trasmundos, pero podemos suponerlo. Señalemos de paso que cierta experiencia del nihilismo y de la soledad son necesarias para la transformación del espíritu. Es un requisito transitar por la tumba de «Dios». No puede haber transformación si se sigue deslumbrado por las escamas del gran dragón.

Lo que es seguro es que no permaneció ahí. Ahora le parece que creer en tales fantasmas^[17] es sufrimiento, angustia y humillación. Entre más conocimiento y honestidad «más honores se encuentran para el cuerpo y la tierra», a diferencia de los enfermos y moribundos, despreciadores del cuerpo y de la tierra que inventaron la nada celestial; que en sus éxtasis y espasmos no se dan cuenta que se los deben a su cuerpo. El cuerpo de Zaratustra ha despertado, un cuerpo sano que le habla, con una voz una voz pura y honesta, del sentido de la tierra. Pero ¿querrá decir esto que las contradicciones e imágenes imperfectas del mundo simplemente se desvanecieron junto con su «Dios»? No, esa «imperfección» del mundo no es mera ilusión. Algunos seguirán «viendo» o inventando fantasmas, pues les resultará insoportable experimentar el desierto; otros se quedarán en este nihilismo, sin más; y otros, quizá los menos o los que todavía no existen, podrán crear algo nuevo. Para estos últimos ya no se trata de «perfección» o «imperfección»: están libres del peso de lo que «debiera ser». Dicho esto, cabe hacerse las siguientes preguntas: ¿hasta qué punto podríamos considerar que los «ideales» son un peso y obstáculo para la libertad y la creación? ¿Hasta qué grado la muerte del máximo «Ideal», «Dios», ¿nos aligera la vida? ¿Es lo mismo aligerar la vida que aligerarse de la vida? ¿En realidad resulta irreconciliable que exista un «Dios» de ese tipo y al mismo tiempo la posibilidad de la creación? ¿Cómo es posible que el niño de la tercera transformación empiece de cero, sin una especie de antecedente? ¿Las sombras y los fantasmas de «Dios» sólo se desvanecen con el conocimiento? ¿Todos los dioses son pesados? ¿Ha existido algún dios ligero que haya querido que su creación se eleve hasta sus alturas y más allá de él? ¿Dónde está ese dios que de luz a un hijo para que lo supere y no lo mire con recelo ni envidia? Nosotros sólo creeríamos en un dios que sea «capaz de contemplar una inmensa suerte sin sentir por ello envidia» (Prólogo, 1) ni desprecio. ¿Dónde está el «hombre» que de luz a este tipo dios?

IV

Habría que considerar que todo aquello contra lo que Zaratustra predica constituyó, durante cierto tiempo según se ha sugerido en el apartado anterior, parte de su recorrido. Así, desde que ha descendido de la montaña extasiado de su sabiduría, Zaratustra ya no recorre el sendero De los despreciadores del cuerpo pues no representa un puente hacia el Übermensch: los despreciadores del cuerpo ya no son capaces de crear; han llevado el desprecio por su cuerpo hasta el cansancio y esa es la razón de su predicación; los estímulos del cuerpo son inoportunos e impertinentes para los penitentes del espíritu, para los predicadores de la muerte; quieren un cuerpo mudo, «sano» y «fuerte»; el cuerpo es un fastidio para el Yo y para el pensamiento: es fuente de dolor, displacer y disgusto; el cuerpo es una lata que lleva a la insensatez y a la inestabilidad. Qué bueno sería para estos despreciadores que existiera un sólo sentido: el de la conciencia ignorante de la multiplicidad de influjos del cuerpo. No soportan ser juguetes y juego del cuerpo, quieren imponer su razón y su orden: Yo. Les molesta que la «razón» que los pone a pensar sea algo más allá de su razón.

Según Burnham y Jesinghausen, «the succinctness of this section is in inverse proportion to its significance. It contains the outline of Nietzsche’s philosophical psychology» [la brevedad de esta sección es inversamente proporcional a su importancia. Esta sección contiene el resumen de la psicología filosófica de Nietzsche]^[18]. Y esto no puede ser poca cosa, pues con ello se refieren a que Nietzsche expone aquí su concepción de la voluntad de poder, y junto con ella la supremacía del cuerpo sobre la razón que ya venía anticipando; es además la crítica fundamental a la doctrina tradicional del Yo: «The overman knows, however, that all sensual and spiritual aspects of human life are functions of the body» [El Übermensch sabe, sin embargo, que todos los aspectos sensuales y espirituales de la vida humana son funciones del cuerpo]^[19]. «Hay más razón en tu cuerpo que en tu propia sabiduría»^[20]. «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, hay un soberano poderoso, un sabio desconocido — que se llama el sí mismo. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo».

Para Stanley Rosen, este discurso continúa la crítica de los discursos anteriores, De las cátedras de la virtud y De los transmundanos, es decir, una crítica de los valores y creencias religiosas de los académicos contemporáneos de Nietzsche. La crítica continúa con algunos cambios de énfasis, sin embargo: «Perhaps the most important is that Zarathustra will now make explicit his critique of the doctrine of the primacy of the ego» [Quizá el más importante es que Zaratustra hará explícita su crítica de la doctrina de la primacía del ego]^[21]. También le dará lugar a la voluntad de poder en sus relaciones con esa crítica, pero en general, en este apartado, coincide con la interpretación de Burnham y Jesinghausen. Laurence Lampert^[22] no se alejará de las interpretaciones anteriores, pues también menciona la crítica radical de la doctrina del Yo, celebra la supremacía del cuerpo sobre el logos e introduce la voluntad de poder como creación que quiere crear más allá de sí misma. Pero las tres interpretaciones no hicieron caso de algo que para nosotros resulta fundamental, no sólo para nuestro tema sino para Za en general.

Ese desliz de los autores fue la risa: «tu sí mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos». Ninguno prestó atención a esta frase y por tanto a la risa del sí mismo que es la risa del cuerpo. No se preguntaron si tiene algún sentido o función dentro de este discurso o dentro de Za. ¿De qué se ríe el sí mismo?De las pretensiones de la conciencia, de las vanidades del Yo, de las aspiraciones del ego^[23]. El cuerpo ríe cuando el Yo piensa. El Yo da risa. La risa, como figura de la ligereza, tiene una importancia fundamental dentro de la obra de Nietzsche. La risa afirma la tragedia de la vida y la vuelve ligera, alejándonos de la tentación del nihilismo y la pesadez: «Sin la risa no sería tolerable la existencia. Esta risa afirmativa ríe a pesar de contener en ella la muerte, el dolor, la angustia, la melancolía y el anhelo de instantes límites. Por medio de su encanto deja de envolvernos la náusea o de seducirnos la tentativa del suicidio»^[24]. La risa no niega las «imperfecciones» del mundo, por el contrario, se las toma muy en serio: «La risa de Nietzsche es la afirmación del dolor»^[25]; las toma tan en serio que en ocasiones acaba riéndose de ellas. La risa es el arma perfecta contra el tipo de «Dios» pesado que hemos mencionado anteriormente; la risa también libera: «El más feo [de los hombres], en cambio, sí sabe reír y gracias a esta capacidad logra asesinar definitivamente a Dios y poner a salvo a la humanidad entera»^[26]. La risa nos libera de la visión y sentido únicos de la vida y del mundo; es un contrapeso vital de la tragedia de la vida: «[La risa] arroja al individuo fuera de la mirada cotidiana y facilita perspectivas diferentes sobre el mundo y la vida. Y en ese sentido, aprender a reír se torna en una tarea fundamental: sólo desde una revaloración de la risa es factible proponer valores vitales, que no se asienten en una sobrevaloración del ámbito trágico, y que revaloricen el ámbito cómico»^[27]. La risa está íntimamente relacionada con la creación: «La risa no es sólo rechinante o irónica, sino verdaderamente creadora: testifica así la desvalorización de los valores y la comprensión de la tarea filosófica como creación de nuevos valores»^[28]. La risa es apertura y devenir contra el espíritu de la pesadez: «La risa es una señal de la capacidad para tomar distancia respecto de uno mismo, del mundo de los valores predominantes y, en este sentido, es comparable a la ironía. Tras la muerte de Dios, la tarea del espíritu libre consiste en crear sus propios patrones de valores, pero sin postularlos necesariamente como definitivos y generales, sino pudiendo reírse de ellos una y otra vez. Solo en esta ligereza, en oposición al espíritu de la pesadez, puede conservar el hombre una apertura para el futuro»^[29].

Las referencias sobre la risa dentro de Za las iremos trabajando conforme se nos presenten en el texto. Cuando lleguemos a esos momentos será oportuno considerar nuevamente la postura que tomen estos autores: si continuarán con su descuido o si acaso le otorgarán algún valor, sentido y/o función. Pero no perdamos el rumbo de nuestro trabajo: la risa es una figura de la ligereza, entre otras. Así, dicho todo lo anterior, nuestra perspectiva y conocimiento sobre la ligereza y la pesadez ha ganado algo a partir de este discurso si consideramos lo siguiente. La seriedad, el cansancio, el sentido único, la estrechez de perspectivas, la consciencia como centro de nuestra actividad psicológica, la solemnidad del Yo, el deber, la lógica, el logos, el cálculo, el pensamiento, la razón, lo fijo y lo eterno, bien podrían considerarse como configuraciones o modalidades de la pesadez. Por el contrario, la risa, la creación, la multiplicidad de sentidos, la amplitud de perspectivas, el descentramiento de la conciencia, la «gran razón» del cuerpo, el sí mismo, el querer, el flujo ininterrumpido del devenir, el poder tomar distancia y reírse de uno mismo, podríamos considerarlas de igual manera, por ahora, como configuraciones o modalidades de la ligereza. Sirva esto también para decir que este asalto a la razón por el cuerpo y la risa no implica un desprecio del conocimiento ni la falta de honestidad intelectual. Simplemente ya no habrá conocimiento absoluto ni perspectiva única.

V

En el discurso anterior, Nietzsche ha llevado a cabo una «revalorización» de la razón que más bien parece una «devaluación» de la misma; quizá sólo fue un cambio de perspectiva. Hará algo similar para el caso de las virtudes en el discurso De las alegrías y de las pasiones. Examinará la doctrina tradicional sobre las virtudes y las pasiones y nos dirá que esa supuesta oposición entre ambas es meramente aparente pues las virtudes tienen sus raíces en las pasiones. Una virtud ha nacido de una pasión. «Nietzsche’s section title is trying to capture this all-important transformation of the human spirit, from the point where passion is only a passive suffering to the point where passion now becomes a joyful and active virtue […] This transformation is important because, as the overcoming of a previous conception of virtue and passion, it is a key progression towards the going-under of the human» [El título de esta sección intenta captar esta importantísima transformación del espíritu, desde el punto en que la pasión es sólo un sufrimiento pasivo hasta el punto en que la pasión se convierte ahora en una virtud alegre y activa […] Esta transformación es importante porque, al igual que la superación de una concepción previa de la virtud y la pasión, es una progresión clave hacia el ocaso de lo humano]^[30]. «The speech breaks down the distinction between virtue and passion, first by ignoring it and pointing to the cherishing of passion, then by showing how the old virtues have arisen from passions, and finally by showing that they are themselves still kinds of passions» [El discurso rompe la distinción entre virtud y pasión, primero ignorándola y señalando el aprecio por la pasión, luego mostrando cómo las viejas virtudes han surgido de las pasiones, y finalmente mostrando cómo las virtudes son aún tipos de pasiones]^[31]. En pocas palabras, podríamos decir que Zaratustra realiza una inversión del valor de las pasiones; además de ser incontrolables, pasan ahora a ser queridas y motivo de orgullo, pues son la tierra de donde nacen las «virtudes».

Esto por supuesto resulta inconcebible para los despreciadores del cuerpo: de ninguna manera las pasiones pueden proporcionar algún beneficio, cómo podría ser que, de pasiones como la ira, la lujuria o la venganza nazca una virtud. Las virtudes no pueden ser algo querido o elegido, al contrario, llegan sin invitación: visitantes inoportunos que deben ser despedidos tan pronto como se presentan. Y si deciden quedarse, cosa que usualmente suele pasar con estas fuerzas indeseadas, deberán ser domesticadas para que nada maligno nazca en el hombre. Los despreciadores del cuerpo predican ascetismo y moralidad, aumentando la carga y el peso de los padecimientos y resentimientos: venganza contra lo que no pueden controlar, contra el cuerpo y sus fuerzas. Pero este intento de domesticación de las pasiones tiene sus consecuencias que van más allá, y quizá eso es lo que se buscan estos predicadores de la «virtud»: un hombre carente de pasión, pero en paz, que pueda dormir sin sueños por las noches, y sin sueños durante el día. Ante esto ya sabemos que Zaratustra sólo puede reír^[32]: «As a result of the long history of attempts to domesticate the passions, mankind has been transformed into a battleground for conflicting virtues […] Zarathustra acknowledges man’s enslavement to uninvited forces, but, unlike the old sages, he does not see this as man’s perpetual state and so does not agree that sleep or death is a preferable state […]  Uninvited virtues should not be extirpated but loved. It is not simply the enjoyment of the passion that lies behind Zarathustra’s counsel to love it but the greater goal of overcoming mankind and mastering the mastering passions» [Como resultado de la larga historia de intentos por domesticar las pasiones, la humanidad se ha transformado en un campo de batalla para las virtudes […] Zaratustra reconoce la esclavitud del hombre ante estas fuerzas no invitadas, pero, a diferencia de los viejos sabios, no ve esto como el estado perpetuo del hombre y por lo tanto no está de acuerdo con que el sueño o la muerte sean un estado preferible […] Las virtudes no invitadas no deben ser extirpadas sino amadas. No es simplemente el disfrute de la pasión lo que está detrás del consejo de Zaratustra de amarla, sino el mayor objetivo de superar a la humanidad y dominar las pasiones dominantes]^[33]. Zaratustra no quiere que sus discípulos sean como aquel que «fue al desierto y se mató a sí mismo por estar cansado de ser batalla y campo de batalla de virtudes»; él quiere que vayan al desierto para vencer al gran dragón.

Era necesario hacer esta sinopsis para poder exponer su relación e importancia con la ligereza. Vayamos por partes entonces. Consideremos lo que dice Zaratustra a su «Hermano» al inicio de este discurso:

«Habla, pues, y tartamudea: ‘este es mi bien, el que amo, así es como me gusta completamente, sólo así quiero el bien.

»No lo quiero como una ley de Dios, no lo quiero como una norma o necesidad de los hombres: no es para mí una señal hacia ultra-tierras y paraísos.

»Una virtud terrena es la que amo: en ella hay poca inteligencia y mucho menos la razón de todos.

»Pero este pájaro hizo en mí su nido: por eso lo amo y lo llevo en mi pecho, — ahora empolla sobre mí sus huevos de oro’».

Ese «bien» no se quiere como «una ley de Dios», es decir, no se quiere la ley universal y divina del «Tú debes». Esa universalidad dicta la norma para todos los hombres: padecer por los vicios del cuerpo y cargar con el sentido único de las cosas que proviene del «Señor». En vez de esto, lo que se quiere es que ese «bien» no sea padecimiento y sufrimiento como norma para la vida; no se quiere ser campo de batalla para las pasiones y las virtudes. No se quiere como necesidad de domar las pasiones en aras de mundos y paraísos ultraterrestres. No es un «bien» que provenga de la venganza y el resentimiento contra lo terrenal. Todo este cansancio proviene de un «Dios» creado por el hombre: un «Dios» creado a imagen y semejanza del él: pesado, enfermo y resentido. Por el contrario, Zaratustra invita a su hermano a decir que «Mi bien» no es divino, no proviene de la voluntad de un «Dios» ni mucho menos de unos predicadores cuyo mejor sentido en la vida es morir o dormir sin sueños. — Qué bien nos harían si fueran consecuentes con su predicación y abandonaran este mundo que tanto los hace padecer. ¿Por qué no se van de una vez a sus mundos celestiales y paradisiacos? —. Quizá «mi bien» sea una «virtud terrena», no celestial; considerada locura por no ser «la razón de todos». ¿Será una locura querer y buscar un sentido terrenal? ¿No ha sido una locura mayor buscar ese sentido más allá de las estrellas, y sólo para padecer en este mundo? Una locura mayor todavía: preferir escamas que brillan como oro en lugar de «huevos de oro» que un ave ha empollado en mi pecho.

Más adelante dirá Zaratustra: «Hermano mío, si eres afortunado tienes una sola virtud, y nada más que una: así atraviesas con mayor ligereza el puente»^[34]. Si «mi bien» es una «virtud terrena» y con ella atravieso «con mayor ligereza el puente», entonces es necesario destruir el sentido divino del mundo como padecimiento, romper con el sentido único y la ley de «Dios». Este es el mejor y mayor aligeramiento del hombre hasta ahora y que facilita el cruce hacia el Übermensch: que las pasiones no sean más una carga para el espíritu ni unos invitados indeseados; que las virtudes tengan su raíz en las pasiones; que las amemos y las llevemos con alegría y orgullo. Pareciera, sin embargo, que la ligereza no es un requisito, sino que simplemente facilita las cosas, en este caso, el cruce hacia el Übermensch. Pero si el Übermensches el sentido de la tierra (Prólogo, 3) y mi «virtud terrena» me aligera del peso y sentido de la «ley de dios», puede ser que la ligereza sea más que un facilitador del cruce. Dicho de otra manera, el Übermenschno puede existir con el peso y sentido de la «ley de Dios»; el Übermensch existirá sólo si se aligera de los mandatos divinos. Dicho esto, quizá ese «bien» del que se habla sea la ligereza de tener «una sola virtud», a menos que se prefiera la «pesada suerte» de «tener muchas virtudes», por distinguido que esto pueda parecer. La ligereza no es entonces algo que simplemente facilite las cosas: el aligeramiento es muerte, renuncia y duelo por todo lo pasado; pero también alegría y posibilidad por las posibilidades que se construyen. De no ser así, sería tanto como pensar que el Übermenschpuede llegar conservando todo aquello del último hombre porque alguien logró cruzar el puente con todo el peso de su «Dios». Recordemos qué nos dice Zaratustra sobre el niño, la tercera transformación del espíritu: inocencia y olvido, un nuevo comienzo, una rueda que gira por sí misma. Y no, por el contrario, empezar de nuevo en las mismas condiciones. — Afortunados y bienaventurados los ligeros, pues sólo ellos lograrán cruzar el puente hacia el Übermensch —.

Intentemos ampliar nuestra interpretación: con «mayor ligereza» o «más fácilmente» pueden significar que aun asumiendo que el cruce hacia el Übermenschno es sin ligereza, esto no basta para su llegada. Es decir, aceptando esta interpretación de que la ligereza sería un requisito, pues no se puede cargar con «Dios» ni con su ley al otro lado, puede que se requiera más que eso. Con esto queremos señalar que la muerte de «Dios» no es suficiente para cruzar a la otra orilla, aun cuando se haya ganado en ligereza con tal acto. Quizá se requiera de otras cosas. Un aligeramiento de la vida en que el sentido único ha muerto, pero no se producen nuevos sentidos ni creaciones, podría dejarnos en el «limbo» del nihilismo donde la ligereza tendría su significación más lamentable: descuido, insensatez, irreflexión e indiferencia por la vida. En otras palabras, la muerte del sentido único apenas es una primera transformación: la del camello en león. La ligereza es necesaria para cruzar, pero no es suficiente. Pero estemos advertidos: esto no quiere decir que la ligereza esté impedida de relacionarse con esos otros requisitos que serán igualmente necesarios^[35].

VI

Del pálido criminal nos ayudará a continuar nuestra reflexión sobre el aligeramiento necesario, pero insuficiente, para cruzar el puente hacia el Übermensch. Lo planteamos de otra manera en este momento: el aligeramiento no sólo facilita el cruce del puente hacia el Übermensch, sino que es una de sus condiciones. Esta vez Zaratustra no hablará sobre trasmundanos, despreciadores del cuerpo o sabios de la virtud, sino de jueces y verdugos que, sin embargo, son muy parecidos a aquellos. Zaratustra les dice durante el juicio del criminal que tiene lugar en este discurso: «¿No queréis darle muerte, jueces y verdugos, hasta que el animal haya inclinado la cabeza? Mirad, el pálido criminal ha inclinado la cabeza: el gran desprecio habla a través de sus ojos» y «Vuestro matar, oh jueces, debe ser compasión y no venganza. ¡Y, mientras matáis, cuidad de que vosotros mismos justifiquéis la vida!». Muerte, castigo, vergüenza, culpa y humillación para el criminal; que se arrepienta y responsabilice de su actuar, esto es, que asuma su penitencia como algo justo y quizá esto pueda brindarle alguna alegría al saber que se ha reconciliado con su «Dios» y con el hombre, pues es a través de su ley divina que se le juzga aquí. No es venganza, es justicia divina, es compasión por su alma para que sea salvada. En este sentido, los jueces y verdugos no son diferentes de los predicadores de la muerte y creyentes de ultramundos: el resentimiento guía sus vidas y ven en la muerte uno de sus mejores sentidos porque no son capaces de crear unos nuevos. ¿De qué manera podrían justificar la vida a través de sus tareas destructivas como matar, despreciar la tierra y soñar con dormir? Zaratustra está bien advertido del proceder de este tipo de humano.

En relación con el gesto del «pálido criminal» al haber «inclinado la cabeza», podemos decir que los jueces lo leen como un signo: inclinar la cabeza, humillarse y renunciar a su orgullo significa arrepentimiento, reconocimiento de que se ha equivocado y actuado mal, que renuncia y reniega de los pensamientos, obras u omisiones que rompieron las leyes divinas. Inclinar la cabeza no sólo para recibir al «Señor» durante la ceremonia religiosa, sino como símbolo de que nunca se intentará atentar de nuevo contra sus mandatos ni su voluntad. El criminal debe ver con desprecio lo que ha hecho y mirarse en el mismo sentido. Y si acaso lo olvida, los jueces se encargarán de recordárselo: a partir de este momento se le verá como «el autor de una sola acción». No hay lugar para el criminal que olvida. El criminal es la cabeza de turco para el buen dormir del juez, verdugo y pueblo: con ello se han librado de sus pecados y males. Por todo esto, no nos sorprende que Zaratustra llame a esto «locura»: «la excepción [una sola acción] se invirtió, convirtiéndose para él [el criminal] en lo esencial». Pero el criminal dio un paso en el sentido de la transformación, «el gran desprecio» hablaba a través de sus ojos, pero no estuvo a la altura de su acción, por eso dice Zaratustra: «Su instante supremo fue juzgarse a sí mismo: ¡no permitáis al excelso volver a caer en su bajeza!». Sin embargo, no pudo evitar caer nuevamente.

En el apartado IV expusimos cómo Zaratustra descentra la razón del lugar que tradicionalmente se le había dado, y en su lugar coloca una «gran razón», mejor que la mejor sabiduría: la razón del cuerpo o del sí mismo. Esa «gran razón» que se ríe del Yo. Recuperamos esto pues el papel que juega la razón en el padecimiento del «pálido criminal» es fundamental: «Y escuchó a su pobre razón: su discurso cayó sobre él como el plomo, — entonces robó, mientras asesinaba. No quería avergonzarse de su locura». «Y de nuevo cae el plomo de su culpa sobre él, de nuevo su pobre razón está tan rígida, tan tullida, tan pesada». La «pobre razón» quiere motivos y explicaciones para todo, quiere que se entiendan las cosas, busca su por qué: eso la vuelva «rígida», «tullida» y «pesada». No puede con el peso del desconocimiento o la ignorancia de sus motivos. Recordemos que es el cuerpo, el sí mismo el que pone a pensar al Yo. Es la razón o discurso de la «pobre razón» la que cae como el plomo sobre el criminal: es esa «pobre razón» la que le impide estar a la altura de su acción. Y es también debido a esa «pobre razón» que «cae el plomo de su culpa sobre él». — He rebajado mi acción al robo de una cartera. ¿Acaso yo quería robar? No. Ahora mi acción se ha reducido a eso. La única posibilidad de redención y olvido es la muerte. —. La «pobre razón» y el «peso de su culpa» llegan con el arrepentimiento, la humillación, la condena, el castigo y la compasión. No, no se podría cruzar a la otra orilla cargando «plomo» de culpas y castigos.

Stanley Rosen también señala el papel que tiene la «pobre razón» en el padecimiento del criminal: «Zarathustra goes on to clarify the behaviour of the criminal by distinguishing between poor reason and madness. The poor reason does not comprehend the madness. The latter desires blood: it wishes to replace the present decaying order with a world of its own creation. But the poor reason persuades the mad will that this is a desire for vengeance. Why?» [Zaratustra continúa aclarando el comportamiento del criminal distinguiendo entre la pobre razón y la locura. La pobre razón no comprende la locura. Esta última desea sangre; desea reemplazar el orden actual en descomposición con un mundo de su propia creación. Pero la pobre razón persuade a la voluntad del loco de que es un deseo de venganza. ¿Por qué?]^[36]. La «locura» quiere destruir el orden actual para poder crearse su mundo, pero se queda a medio camino: rompe con la ley, pero no es capaz de sostener su acto pues es seducida por la «pobre razón» y el «plomo de su culpa». Burnham y Jesinghausen también señalan el papel de la culpa, además del de la venganza: «For Nietzsche, the criminal provides a particularly good case study to demonstrate two insights: first, in the criminal can be shown the suffering of humanity from the pressures of civilisation, for, dysfunctional forms of social behaviour are inevitable as long as the human race has only an imperfect understanding of, and is incapable of reconciling itself to, the pre-civilised core of its biological nature. In criminal transgression biology revenges itself on civilisation; in guilt, civilisation revenges back. Secondly, in the criminal Nietzsche can demonstrate the cultural history of guilt as a dysfunctional (Freud would say: neurotic) form of negative psychological motivation based on the socially determined rejection of primeval human impulses» [Para Nietzsche, el criminal proporciona un estudio de caso particularmente bueno para demostrar dos puntos de vista: primero, en el criminal se puede observar el sufrimiento de la humanidad por las demandas de la civilización, ya que las formas de conducta social disfuncionales son inevitables mientras la humanidad tenga una comprensión imperfecta del núcleo precivilizado de su naturaleza biológica y sea incapaz de reconciliarse con él. En la transgresión criminal, la biología se venga de la civilización; en la culpabilidad, la civilización se venga de vuelta. En segundo lugar, en el criminal, Nietzsche puede demostrar la historia cultural de la culpa como una forma disfuncional (Freud diría: neurótica) de motivación psicológica negativa basada en el rechazo socialmente determinado de los impulsos primitivos]^[37]. El criminal es figura de los que están listos para transformarse y superarse, pero les hacen falta los medios adecuados para dicha tarea; acaso les falta la meta hacia la cual orientar sus impulsos.

Por último y como transición para el siguiente apartado, señalemos algo en relación con la sangre: «su alma quería sangre, no robo: ¡él tenía sed de la felicidad del cuchillo!» y «su pobre razón no comprendió esa locura y lo convenció. ‘¡Qué importa la sangre!, le dijo; ¿no quieres al menos cometer un robo? ¿Llevar a cabo una venganza?’». Se entiende entonces que la sed no era de muerte sino de sangre. Por esto habremos de preguntarnos qué podría significar la sangre en este discurso y por qué le resulta tan insignificante a la «pobre razón». Más aún, por lo que sugiere la «pobre razón» podríamos pensar además en que el posible significado de la sangre, y por lo tanto la sed del criminal, no era venganza; la venganza vino de haber escuchado a su «pobre razón». Así, en el inicio Del leer y el escribir Zaratustra dice: «De todo cuanto se ha escrito yo solo amo aquello que se escribe con la propia sangre. Escribe con sangre: y sabrás que la sangre es espíritu^[38]». «Blood, of course, as ink, literally putting oneself into the writing. But more importantly blood is the image of the living body and its dominant drives (the spirit) insofar as they either make possible, or impossible, certain communities that can communicate about what is important to life» [Sangre, por supuesto, como tinta, literalmente ponerse uno mismo en la escritura. Pero lo más importante es que la sangre es la imagen del cuerpo viviente y sus impulsos dominantes (el espíritu) en la medida en que hacen posible, o imposible, ciertas configuraciones que pueden comunicar lo que es importante para la vida]^[39]. Y es esto último lo que la «pobre razón» no entiende: la necesidad del flujo cambiante y eterno del cuerpo y la vida.

VII

El siguiente discurso es uno de los más ricos en aforismos y figuras^[40]. Además, es el primero donde la ligereza y la risa se conjugan. Del leer y el escribir nos presenta otra figura de la ligereza de la mano de una de las citas más famosas de Nietzsche – que en un momento retomaremos –: el baile. Pero también nos ofrece la que quizás es la figura de la ligereza por excelencia: el vuelo. Tanto el baile y el vuelo, junto con la risa, no dejarán de estar presentes en el resto de la obra. Pero no basta que estén presentes, sino que tendremos que preguntarnos por sus significados, funciones e intenciones dentro del texto y para la enseñanza de Zaratustra. Con esto queremos decir que habremos de preguntarnos si el baile y el vuelo son tan importantes y relevantes como lo ha sido la risa, por ejemplo, al momento de criticar y descentrar la doctrina tradicional de la consciencia y colocar en su lugar la gran razón del cuerpo. Encontraremos también otras figuras importantes pero que podrán subordinarse a las anteriores, como son: la elevación, el ascenso y la escalada. Y, por último, pero de ninguna manera menos importante, aquí Zaratustra también nos presenta a su gran enemigo, el espíritu de pesadez, junto con algunas de sus manifestaciones.

Iniciamos entonces con la siguiente cita que es bastante extensa pues contiene prácticamente todos los elementos que acabamos de mencionar, además de brindarnos una interpretación de estos:

«The image of the ‘summit’ leads Zarathustra to expand on the theme of elevation. Elevation here partly signifies remoteness from human norms (thus we have already seen various hermits), hardship or danger (the image of the desert), overcoming and growth, and of course spiritual insight (Zarathustra’s ten years in the mountains). Elevation here also means the capacity to laugh, to take things lightly: ‘Not with wrath but with laughter does one kill’. Laughter signals a kind of disengagement from ‘normal’ affective responses or the struggle for or against. We laugh at things that do not concern us and are not worth our zeal or wrath – that which has already in our person been overcome. Thus, laughter, mocking and making-light-of is also a writing strategy, as Zarathustra employs it in Part I, Sections 2, 3 and 9 for example. However, laughing and being ‘uplifted’ at the same time is rare; in such laughter there must be both understanding and joyful acceptance. By contrast, many fools laugh at things they simply do not understand (for example, the misunderstanding laughter of the crowds in the Prologue). Likewise, many wise men become too solemn, unable to look down and laugh upon their discoveries. (‘Spirit of gravity’ is an alternative, and highly appealing, translation – unfortunately, it is less accurate.) Throughout the book we will observe in Zarathustra’s progress a back-and-forth relation between, on the one hand, solemnity and the anguish brought about through insight, and on the other, an overcoming of it with laughter and dance» [La imagen de la ‘cumbre’ lleva a Zarathustra a profundizar en el tema de la elevación. La elevación aquí significa en parte el alejamiento de las normas humanas (por lo que ya hemos visto a varios ermitaños), las dificultades o el peligro (la imagen del desierto), la superación y el crecimiento, y por supuesto la sabiduría espiritual (los diez años de Zaratustra en las montañas). La elevación aquí también significa la capacidad de reír, de tomar las cosas con ligereza: ‘No se mata con la ira sino con la risa’. La risa indica una especie de separación de las respuestas afectivas ‘normales’, así como de su lucha a favor o en contra. Nos reímos de cosas que no nos conciernen y que no valen nuestro celo o ira, lo que ya ha sido superado en nosotros. Así, la risa, la burla y el aligerarse es también una estrategia de escritura, como Zaratustra la emplea en la Parte I, Secciones 2, 3 y 9 por ejemplo. Sin embargo, reír y estar ‘elevado’ al mismo tiempo es raro; en tal risa debe haber tanto comprensión como aceptación alegre. Por el contrario, muchos tontos se ríen de cosas que simplemente no entienden (por ejemplo, la risa incomprensible de las multitudes en el Prólogo). De la misma manera, muchos sabios se vuelven demasiado solemnes, incapaces de mirar hacia abajo y reírse de sus descubrimientos. (‘Espíritu de gravedad’ es una traducción alternativa, y muy atractiva, por desgracia es menos precisa). A lo largo del libro observaremos en el progreso de Zaratustra una relación de ida y vuelta entre, por un lado, la solemnidad y la angustia provocada por su sabiduría, y por otro, la superación de esta con risas y bailes]^[41].

Podríamos añadir que la acción del pálido criminal también ha sido un intento de alejamiento de los valores dominantes, pero como también señalamos, el criminal se quedó a medio vuelo, no fue capaz de elevarse para estar a la altura de su acción; fue al desierto, pero acabó muerto durante su batalla contra el gran dragón. No era su tiempo ni momento; pero aun así Zaratustra reconoce la «locura» de ese «gran desprecio». El resto del párrafo sin duda destaca el papel que la risa y la elevación juegan contra la pesadez, incluso como sus asesinos: reír es tomar las cosas con ligereza; distanciarse de las respuestas afectivas «normales»: ni a favor ni en contra de determinadas emociones^[42]; mirar con perspectiva lo que ha sido superado en nosotros. De aquí que la ligereza, risa de por medio junto con otras figuras, tendrá un papel fundamental más adelante cuando se trate la redención del pasado. «Reír y estar ‘elevado’ al mismo tiempo es raro»: sí, es «raro» pues no cualquiera puede lograrlo, lo cual tendría sentido, pues Zaratustra se nos presenta como el primero en conseguirlo. No podríamos estar más de acuerdo: hasta ahora la comprensión y el conocimiento han sido cosa seria, sin motivo para la alegría. El conocimiento, entre más serio, mejor. Por eso hay tontos que ríen sin comprender y hay sabios que comprenden sin poder reírse de sus descubrimientos ni de sí mismos. Sin embargo, el sí mismo se ríe de ellos: serios, solemnes, pesados, aburridos, inamovibles, grises, cansados. Esto también nos da para pensar si alguna vez se han conjugado conocimiento y baile: cuerpo, ritmo, movimiento, gracia, flexibilidad y música. La cosa se pone aún más «rara»: ¿alguna vez se han conjugado conocimiento y elevación y risa y baile? Ya no digamos la conjugación de todos estos con el vuelo. Lo que se necesitaría, en todo caso, sería una ciencia jovial.

Pasemos ahora a algunos fragmentos del discurso: «Quiero tener duendes a mi lado, pues soy valiente. El valor que ahuyenta a los fantasmas es el mismo que crea duendes, — el valor quiere reír». Lo que diremos sobre estos duendes es algo muy vago y que no hemos encontrado forma de interpretar apoyándonos en los textos que hemos utilizado. Pero algo se puede decir: quizá esos duendes sean de alguna manera la anticipación del enano que después se emparentará con el espíritu de pesadez; con el enano que subirá a los hombros de Zaratustra. Quizá estos enanos vienen en sustitución de los fantasmas: «The opening aphorisms which distinguish the listener sought by Zarathustra end on the laugh of his courage, which drives away ghosts while creating for itself friendly spirits of earth and hearth that inhabit his heights, even as spirits were said to inhabit Heraclitus’s height in the famous story recounted by Aristotle» [Los aforismos iniciales, que caracterizan al oyente buscado por Zaratustra, terminan en la risa de su valor que ahuyenta a los fantasmas mientras crea para sí mismo espíritus amistosos de la tierra y el corazón que habitan en sus alturas, de la misma manera que se decía que los espíritus habitaban en las alturas de Heráclito en la famosa historia contada por Aristóteles]^[43]. Pero esto es muy vago. A propósito de los fantasmas: recordemos que la llama que Zaratustra encendió en las montañas ahuyentó a su fantasma que no era otra cosa que el «Dios» que él mismo se había creado. Aquí, sin embargo, será otra cosa la que ocasione algo similar: «el valor que ahuyenta a los fantasmas […] quiere reír». Será que ese valor cuando ríe es cuando hace que los fantasmas huyan. En otras palabras, es con la risa con la que se «mata» a «Dios». — Tener el valor de reír, hermanos míos, pues así lograrán eliminar ese gran peso que les impide cruzar a la otra orilla. Sea la risa y no la ira la que les permita aligerar su carga y cruzar más fácilmente el puente. Rían y ningún fantasma les obstaculizará su camino. ¿Por qué estos fantasmas temen la risa? ¿Por qué huyen ante nuestra alegría? ¿Se han dado cuenta acaso que ya no son necesarios? ¿Por qué no se quedan y ríen con nosotros? ¿Será que no pueden, no han aprendido a reír? ¿Podrán reír algún día? ¿Quién será ese hombre que invente fantasmas, es decir «Dioses», ¿que sepan reír? Quizá no sea un hombre, sino un Übermensch —.

«Ya no puedo sentir con vosotros: esa nube que veo por debajo de mí, esa negrura y esa pesadez de la que me río, — es precisamente vuestra nube de tormenta». — Así es hermanos míos, si estoy elevado es porque soy ligero, porque pude reírme de esa nube de tormenta negra y pesada que aún se posa sobre ustedes. De esa manera he aligerado mi carga: riéndome de mi «Dios» y de su fantasma. No sólo con una llama de sabiduría he logrado que desapareciera, ahora también puedo decirles que ante mi risa también terminó huyendo. Me elevo y voy de cumbre en cumbre en mis montañas, pero me pregunto quién de ustedes puede seguirme. Voy tan rápido que mi propia sombra se me pierde. No se trata sólo de subir hasta aquí, sino de saber reír y poder encenderse una llama más luminosa. En mis montañas no hay lugar para fantasmas, pues los rayos del sol y la luz de la luna no dan espacio para las sombras —.

«Os sentáis mirando hacia arriba cuando buscáis la elevación. Y yo miro hacia abajo porque estoy elevado». — Ustedes quieren elevarse, pero miran de manera equivocada. Ustedes miran hacia arriba buscando a su «Dios» con la esperanza de que un día los reciba en sus jardines celestiales. Ustedes quieren elevación de su «alma» y desprendimiento del cuerpo: ustedes quieren morir. Pero también quieren pureza, perdón y redención de sus pecados. Todo eso es lo que pesa aún sobre ustedes: la culpa. Esto es lo que yo les digo: para ascender y estar elevado deben mirar hacia abajo: «yo miro hacia abajo porque estoy elevado», mirar hacia la tierra, que es el sentido del Übermensch. Aún les falta aprender a reír y mirar de otra manera: cuando ustedes miran hacia arriba lo que sus caras muestran no es más que sufrimiento y cansancio. Cuando yo miro hacia abajo me río de lo que he podido superar. ¿Quién puede estar elevado y reír al mismo tiempo? ¿Acaso sólo yo? —.

«Quién entre nosotros puede reír y estar elevado al mismo tiempo». — Ya se los digo: la ligereza me ha elevado hasta estas alturas: aquel que se eleva y asciende, pudiendo reír y mirar hacia abajo, es ligero. Aquel que ríe puede elevarse por encima de la oscuridad y la pesadez de su nube. Si río, si me elevo, es porque soy ligero —.

«Quien escala las montañas más altas se ríe de las tragedias teatrales y de las tragedias reales». — Nada de esto es fácil. Me encuentro en las montañas más altas. Los sufrimientos, los peligros y los riesgos durante el ascenso son próximos y mortales. Numerosos abismos y desfiladeros son los acompañantes de estos viajes. Y aún si se logra conquistar estas cumbres en las que no es fácil permanecer por mucho tiempo, los fríos y los vientos, aunque puros y ligeros, pueden resultar insoportables para quien no tiene un espíritu ardiente. Es prácticamente imposible llegar a la cima si se lleva una gran carga: lo recomendable para escalar grandes alturas es ascender ligero, con lo necesario. ¿Para qué te hace falta un «Dios» aquí arriba? Aquí arriba podrás reír de todas las tragedias de la vida, incluyendo la tuya y la de tu «Dios» —.

«La vida es difícil de soportar. ¡Pero no os pongáis tan delicados! Todos somos hermosos burros y burras de carga». Aquí llama la atención la caracterización que hace Zaratustra del espíritu de carga como algo hermoso: sin duda porque sólo a partir de él es que se puede lograr la transformación del espíritu; ese «origen» e inicio permite que tengan lugar las siguientes transformaciones. Pero he aquí la objeción de Zaratustra contra quienes se quejan de la vida como una carga: — Ustedes creen que el peso de la vida como la llevan les ha ganado el derecho para quejarse de ella. Pero no veo que hayan hecho algo por superarse a ustedes mismos. Quieren superarse y elevarse mirando hacia el cielo, anhelando la muerte: este es mi gran desprecio por ustedes. Se quejan de la carga de la vida, pero se alegran de la fuerza con que la llevan, y piden ser cargados con lo más pesado. ¿Y por qué no renuncian a su carga, que no es renuncia a la vida? Existe un tipo de «Dios» que ha hecho que esta vida sea únicamente pesada e insoportable, llena de padecimientos y angustias. La carga no es la vida, sino el único sentido que su «Dios» les ha puesto. La pesadez, solemnidad y seriedad de su «Dios» ha hecho de la vida algo difícil de soportar. ¿Quién quiere reír y elevarse conmigo? ¿Quién tiene el valor de reír y ahuyentar a sus fantasmas? —.

«Y también a mí, que soy bueno con la vida, me parece que quienes más saben de la felicidad son las mariposas y las pompas de jabón y todo lo que, entre los hombres, es de su misma condición». ¿Y cuál es la condición de estas mariposas, pompas de jabón y hombres de su misma condición? «Ligeras, locas, gráciles, ágiles — esto es lo que hace llorar y cantar a Zaratustra». La importancia de la ligereza, colocada en primer lugar como condición de aquellos que saben más de la felicidad, nos parece indiscutible. Pero para darse cuenta de esto parece haber un requisito: el ser bueno con la vida, a diferencia de aquellos que dicen «la vida es difícil de soportar» y anhelan su final^[44]. Más aún, aquello que es de condición ligera, loca, grácil y ágil conmueve a Zaratustra y lo pone a cantar y a llorar. De las mariposas también podemos decir que parte de su condición es que vuelan sin patrón fijo, lo mismo que las pompas de jabón, aunque sea sólo por un momento. Y existe algo más en todo esto, será que la emoción de Zaratustra responde a la belleza y fragilidad de estos seres. En síntesis: quienes saben más de la felicidad, tienen algo de ligeros, locos, ágiles y voladores.

Y la que quizá sea la cita más famosa de este discurso: «Yo sólo creería en un Dios que supiera bailar». — Yo sólo creería en un Dios que supiera reír —. Dicho de otra manera: Zaratustra sólo creería en un Dios ligero, por lo tanto, en un Dios que sepa de la felicidad. Zaratustra sólo creería en ese tipo de Dios. Este dios ligero, bailarín y riente, se contrapone al tipo de «Dios» que hasta estos momentos nos habíamos referido: sufriente y atormentado, divinamente insatisfecho, peso y carga para el espíritu. Contra la pesadez, «el baile tiene connotaciones estéticas: sensualidad, ligereza, ritmo y belleza se corresponden con el movimiento, la ebriedad dionisíaca, la fisiología corporal, el conocimiento, la verdad, la música, la libertad, la felicidad, la risa, la burla, la ironía»^[45]; contra «la imagen negativa de la actitud espiritual seria y grave, se opone a él la ligereza simbolizada mediante la danza»^[46].

«Y cuando vi a mi demonio, lo encontré serio, grave, profundo, solemne: era el espíritu de la pesadez, — él hace caer todas las cosas». Atención aquí, pues este espíritu de la pesadez jugará un papel importante más adelante, retengamos esto. Mientras tanto, Zaratustra nos da algunas pistas sobre su situación: si acaso tiene un demonio, ese demonio es el espíritu de la pesadez: serio, grave, profundo y solemne. Él, que «hace caer todas las cosas», no quiere que nada se eleve, ni por encima de él ni por encima de nada. Quisiera hacer caer a las mariposas y a las pompas de jabón. No soporta las almas ligeras y felices. Las hace caer no porque quiera el sentido de la tierra que es el sentido del Übermensch; las hace caer porque están elevadas, lo que significa que ríen y saben algo de la felicidad. De aquí se desprende fácilmente que, si el demonio de Zaratustra es este espíritu de la pesadez, su «remedio» será el espíritu de ligereza.

«No sólo se mata con la ira, sino también con la risa. ¡Arriba, matemos el espíritu de la pesadez!» Zaratustra no descarta la ira, pero su apuesta en adelante será la ligereza a través de alguna de sus figuras: risa, baile, canto, vuelo. En relación con esta última dice: «He aprendido a andar: desde entonces, corro. He aprendido a volar: desde entonces, no quiero que se me empuje para moverme de un lugar». Zaratustra, como el niño de la tercera transformación es una rueda que gira por sí misma y no necesita de fuerzas ni voluntades externas para moverse. Por último, el cierre de este discurso no podría ser más claro y bello, pues conjuga de manera excepcional todas las implicaciones que hemos expuesto en este apartado y nos resulta suficiente para terminar aquí por el momento: «Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo por debajo de mí mismo, ahora baila un Dios a través de mí».

VIII

Hasta aquí el aperitivo sobre la ligereza. Su relevancia – pensada como paradigma de la enseñanza de Zaratustra y de las transformaciones del espíritu – se introduce desde el discurso inaugural de la obra. La ligereza, durante estos primeros discursos, es más que un facilitador para la llegada del Übermensch: se ha elevado como una de sus condiciones, un elemento sin el que no podría producirse. Facilita y condiciona el cruce que lleva a la otra orilla, que lleva hacia el «ultrahombre». Este es sólo un caso en que la ligereza se articula con uno de los «grandes temas» de Za. También, hacia el final de esta exposición, la ligereza se articula con el archienemigo de Zaratustra: el espíritu de la pesadez. Este tendrá su mayor relevancia en el momento en que Zaratustra empiece a elaborar sus primeras formulaciones sobre el eterno retorno. Esto quiere decir que, llegado el momento, la ligereza habrá de pensarse en relación con otro de los «grandes temas» y se habrá de demostrar que se mantiene a la altura o incluso por encima de este. Pero esto es precisamente lo que habremos de continuar sosteniendo a lo largo de nuestra tesis doctoral que está por venir.

REFERENCIAS

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[1] A partir de este momento escribiremos Zaratustra para referirnos al personaje y utilizaremos Za para referirnos al texto Así habló Zaratustra.

[2] Traducido comúnmente en español como superhombre, aunque ultrahombre sería una traducción más precisa; con esto se evita además el malentendido de la vulgarización de dicha idea: pensar el superhombre como la consumación de los ideales del hombre moderno.

[3] En la medida en que se puede decir que está concluido un trabajo de tesis, lo que no implica que se haya concluido con el tema, pues este permanece siempre por concluirse.

^[4] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Edinburgh University Press. p.28

^[5] Una nota sobre la utilización y sentido de la palabra espíritu: «Spirit is a mode of the living body, specifically of those drives that have become dominant among the system of drives that make up life. Indeed, they have become so dominant that, in the case of spirit, therefore they can come into (or force themselves into) consciousness as our sense of who we are, and we can think about this manifestation and formulate it as a normative principle, perhaps even an abstract principle, for ourselves […] In brief, spirit is a way of thinking about the living body’s relationship to, and manifestation in, thought and ‘character’. Ultimately this means the will to power’s objectification of itself as thought and character. For, will to power is Nietzsche’s characterisation of the metaphysical nature of all living, and perhaps also non-living, things» [El espíritu es una configuración del cuerpo viviente, específicamente de aquellas pulsiones que se han vuelto dominantes entre el sistema de impulsos que conforman la vida. En efecto, se han vuelto tan dominantes que, en el caso del espíritu, pueden acceder — o forzarse a entrar — en la conciencia brindando un sentido de lo que somos, y podemos pensar en esta manifestación y formularla como un principio normativo, tal vez incluso un principio abstracto, para nosotros mismos (…) En breve, el espíritu es una forma de pensar en la relación del cuerpo viviente con el pensamiento y el ‘carácter’, y su manifestación en ellos]. Ibídem, p.29. «El espíritu es un logro del que sufre, pues sólo hay espíritu donde la vida se ha transformado. Nada más ajeno al espíritu que la sabiduría libresca o la mera erudición». Carrasco Pirard, E. (2002). Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche. Editorial Universitaria. p.85

^[6] A diferencia de interpretaciones que colocan el clímax hacia el final de la segunda parte e inicio de la tercera, pues es en ellas donde Zaratustra está en los límites de su padecimiento por intentar enunciar su pensamiento más abismal: el eterno retorno.

^[7] El águila, el más orgulloso de los animales, y la serpiente, el más inteligente, serán los encargados de resarcir la vejación producida por el espíritu de carga contra estas bondades.

^[8] Niemeyer, C. (2012). Diccionario Nietzsche. Conceptos, obras, influencias y lugares. (G. Cano, Ed.; I. de los Ríos, S. Santana, J. L. Puertas, & J. Planells, Trads.). Biblioteca Nueva. p.179

^[9] La soledad es otro tema de gran importancia en Za que se irá poniendo de relieve a lo largo de la obra.

^[10] Es llamativo que este escenario desértico y solitario, posible figura del nihilismo, venga inmediatamente después de aquel otro donde «Dios» era la figura central.

^[11] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). p.30

^[12] Y también, como lo habíamos señalado, de las deudas.

^[13] Como es bien sabido, el tema de la creación también es importante dentro de Za, tanto por las implicaciones artísticas como por las de la muerte de «Dios»; así, también nos veremos en la necesidad de articular ligereza y creación.

^[14] Dónde comienza y termina lo externo y lo interno, lo propio y lo ajeno, lo Uno y lo Otro es un debate abierto que, para ser breves, ha dejado de circunscribirse a la existencia de fronteras claras y definidas, como si fuesen conjuntos cuyos elementos fueran completamente excluyentes.

^[15] Ibídem, p.32

^[16] Rosen, S. (2004). The mask of enlightenment. Nietzsche’s Zarathustra (2.ª ed.). Yale University Press. p.81

^[17] Esta vez en plural pues no se trata solamente de «Dios», sino también de su banda de embaucadores. De aquí en adelante será indiferente su uso en singular o plural.

^[18] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). p.35

^[19] Íbid.

^[20] Aquí, sin embargo, debemos estar advertidos de no convertir al cuerpo en un nuevo centro que ahora sí nos ofrecería la seguridad, fijeza, consistencia, claridad y certeza que no teníamos en el Yo. Véase: Cragnolini, M. B. (2005). Ello piensa: La «otra» razón, la del cuerpo. En El problema económico. Yo—Ello—Súper-yo—Síntoma (pp. 147-158). Imago Mundi.

^[21] Rosen, S. (2004). p.84

^[22] Lampert, L. (1986). Nietzsche’s Teaching. An interpretation of Thus Spoke Zarathustra. Yale University Press. p.38.

^[23] Sigmund Freud elaboró una serie de teorías sobre la dinámica psíquica, principalmente inconsciente; en este sentido, su obra también sería risa del sí mismo que aquí se menciona pues descentra la conciencia y le arrebata la soberanía que durante siglos había ejercido.

^[24] Aldonati, L. G. (2016). La risa en Nietzsche: Un nuevo modo de comprender la vida. Symploké. Revista Filosófica.

^[25] Carrasco Pirard, E. (2002). p.172

^[26] López Piñeyro, H. (2010). De la cólera a la risa. El camino del asesino de Dios. Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas.

^[27] Rivero Weber, P. (2009). Homo ridens vs. Homo sapiens. Contrastes. Revista Internacional de Filosofía.

^[28] Wotling, P. (2012). ¡Quizás también la risa tiene aún un porvenir! (G. Daza Navarrete, Trad.). Nómadas.

^[29] Niemeyer, C. (2012). p.463

^[30] Burnham, D., & Jesinghausen, M. (2010). p.40

^[31] Lampert, L. (1986). p.40

^[32] Nos referimos al segundo discurso de Zaratustra que hemos omitido en este trabajo: De las cátedras de la virtud.

^[33] Ibídem, p.42

^[34] Nietzsche, F. (2016a). Así habló Zaratustra (A. Sánchez Pascual, Trad.). Alianza. p.82. El segundo destacado es nuestro y esta vez hemos utilizado una edición distinta de Za. En la edición de Tecnos, que es la que hemos venido utilizando, dice: «Hermano mío, si tienes suerte, tienes una virtud y solo una: así cruzas más fácilmente el puente». Tanto ligereza como fácilmente son traducciones válidas del alemán leichter.

^[35] No es ningún misterio que uno de esos requisitos sea asimilar la doctrina del eterno retorno.

^[36] Rosen, S. (2004). p.96

^[37] Burnham, D., & Jesinghausen, M., (2010). p.43

^[38] Ver la nota al pie número 4 de este trabajo en que señalamos el sentido y utilización de la palabra espíritu.

^[39] Ibídem, p.44

^[40] Y también es con el que terminamos este aperitivo. Señalemos además que, a pesar de los numerosos aforismos y figuras contenidos en este discurso, Stanley Rosen no lo interpreta en su texto y no nos comunica la razón de esa decisión.

^[41] Ibídem, p.45

^[42] Lo cual no significa indiferencia ni frialdad, de lo contrario no podríamos explicarnos la risa.

^[43] Lampert, L. (1986). p.46

^[44] Aquí cabe una aclaración para no limitar el sentido que aquí se expresa: para que la vida termine no hace falta morir. Según el psicoanálisis freudiano, las neurosis obsesivas nos brindan casos de hombres muertos en vida.

^[45] Niemeyer, C. (2012). p.76

^[46] Ibídem, p.179