Extrañeza

En el campo de lo político, la transgresión es considerada como un problema conceptual e histórico identificado con un momento negativo que nos lleva de inmediato a su identificación con la alteración del orden social. En la medida en que su contenido es rupturista, termina asociada a la violencia y al conflicto. Sin embargo, esto nos colocaría en un punto de partida limitado, ya que la transgresión se vuelve un momento que hace “saltar” las reglas que posibilitan la pretensión del orden (nomos) en la unión “mística” entre dos puntos, dos orillas, dos cuerpos, dos sujetos, etcétera. Los confines del orden social donde la transgresión queda marginada, confirman la coerción que subyace en la operación de cristalización de la ficción del orden.

¿Por dónde comenzar? En las ciencias humanas, el interés sobre la transgresión está concentrado en los efectos que produce a partir de la identificación del sujeto transgresor. Mi interés es distinto, ya que quiero colocar la atención en la relación que establece el sujeto con su acción, así como detenerme en la imbricación entre el efecto de la acción con el continente que confronta. Preguntarnos sobre el interregno donde la transgresión anuda su potencia y mantiene en tensión los elementos heterogéneos que convoca en esa tierra de nadie, nos permite ir más allá de una discusión dicotómica sobre el asunto.  

De este modo, aquí nos proponemos desarrollar algunas consideraciones teóricas en torno al arte de la transgresión que el universo contemporáneo de lo político desarrolla como extrañeza dentro y contra los planos de estabilidad que presupone cualquier reproducción del orden. Debemos advertir que la transgresión es una forma de ruptura reveladora y contingente, pero también es una forma de innovación, en efecto, violenta y creativa, donde florece la audacia y la presión sobre los límites que cualquier política instituye en sus dispositivos de reproducción.

En este sentido, el artículo intenta avanzar algunas ideas acerca de cómo se pone en movimiento la potencia heterológica y molecular de la transgresión, ya que esta se revela como una palanca de formas “otras” de subjetivación de lo político. En otras palabras, la singularidad de la transgresión deja entrever nuevas formas de asociación, es decir, de vida en común.

Lo representable y lo irrepresentable

Siguiendo a Nietzsche, es posible sugerir que lejos de ser una pura técnica de subversión, la transgresión es un arte de la disyunción dentro del campo diferencial de fuerzas sociales, culturales, políticas y subjetivas,[i] que toda sociedad enfrenta en los momentos de excitación histórica, precisamente cuando los vectores de reproducción son insuficientes para calmar el ánimo y el deseo de conquista de los competidores por el poder —desde arriba y desde abajo—, y sobre todo cuando existe una creciente incapacidad de integración de la comunidad en el pluralismo intrínseco a ella. Al respecto, la aseveración de Nietzsche es contundente: “Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto: quizá sea lícito admitir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación […] Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad”.[ii]

La forma disyuntiva de la transgresión camina en una dirección contraria a la identificación conceptual, común en el campo de la teoría política pero marcadamente en el de la filosofía política contemporánea, que termina por apropiarse de un discurso predecible a través de las formas binarias bajo las que se clausura el pensamiento sobre lo político: institución versus movimiento, Estado versus revolución, nomos versus anomia, democracia versus autoritarismo. Seguir esta dirección nos lleva a un callejón sin salida.

En la medida en que la transgresión es una expresión disyuntiva de lo uno y lo múltiple, entonces es presencia y ausencia, así como mecanismo invisible y visible que soporta el arte de lo político. Con frecuencia, este arte aparece de manera subrepticia en el espacio de la política contemporánea para la dinamización de los flujos sociales que son percibidos como amenazas al estado de cosas hegemónico que gobierna la sociedad. Este sentido de persecución abreva de un pensamiento de la totalidad, donde cualquier experiencia que contradiga la arbitrariedad del orden es identificada como transgresión. Sin embargo, lo que esta perspectiva desdibuja es la proliferación de las tensiones constitutivas de la vida en común. En este sentido, se puede decir que la transgresión siempre abre una ventana a las redundancias del deseo.

Los atracadores, asesinos, guerrilleros, pirómanos, intransigentes de géneros diversos, poetas malditos, artistas sin destino, están siempre al acecho y son figuras recurrentes en la historia de la transgresión. Su origen social importa poco, tanto plebeyos como aristócratas coinciden en aquello que Octavio Paz señala cuando dice que los amantes llevan “por clavel en la solapa un gargajo” como tarjeta de presentación.[iii] La furia que los habita es un gozne que permite ir del nacimiento a la extrañeza en una dinámica dentro y contra. Si exigen que les sea devuelta esa tierra perdida, entonces cada palacio incendiado, cada bomba producida, cada disparo, es una ocasión oportuna inimitable, donde aparece “un ángulo potencial de convergencia” entre “el tiempo de vida” y “tiempo del mundo”.[iv] Al respecto, Hannah Arendt sugiere que “lo nuevo siempre aparece en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable”.[v]

El arte de lo político abre una rendija a la devastación de la vida. A los obreros que se aventuran en el espectáculo de su propio incendio se les ofrece el trabajo de vivir entre escombros y construir a partir de desechos. Desde ahí muestran una capacidad de movilización de recursos simbólicos para que el mundo social sea barrenado una y otra vez, perforando el gran hemisferio de la política domesticada. En ocasiones, sus efectos son incontrolables para el mantenimiento de las estructuras del Estado, cuya legitimidad se ve cuestionada en la medida en que no atina a cohesionar lo social de manera eficiente.

El arte de lo político produce efectos no esperados y señala formas de vida realmente nuevas. Logra su consistencia por fuera de lo común cuando el lazo social explora el universo que está más allá de los registros simbólicos identificados exclusivamente en los dominios de la ley, el saber y el poder. En efecto, la pérdida de estos tres referentes de la certeza permite la proliferación del arte de lo político, que generalmente tiene lugar en épocas de cambio donde lo nuevo aparece como desidentificación entre sujetos e instituciones.[vi]

La transgresión es ir “más allá de…”, aunque esto no quiere decir “estar fuera de…”. En realidad, no es posible saber con precisión dónde inicia y dónde termina su interregno, la frontera, la zona gris inherente a cualquier intercambio social con el derecho, el poder y las posiciones del saber. No hay claridad con relación a la duración de sus oscilaciones en el campo social. Si bien ella no es nada extraordinario, acaso un guiño “infraordinario”, minúsculo, sí escapa a la captura total por parte de las estructuras de la representación en los tres registros citados, al grado de que mantiene un antagonismo continuo con las fronteras imaginarias del orden social que la contrarrestan. Por ello, la transgresión saca a la luz la condición de extrañeza que descoloca a la política. Con una forma de movilización táctica y menos estratégica, esteriliza el objetivo de codificación de ella. A cada deseo de “pacificación” de lo social a través de las representaciones estereotipadas del orden que regula la vida en común, estas terminan cavando aún más hondo en su doble, es decir, descubren precisamente las fronteras de la extrañeza insalvable que contiene cualquier orden que, de este modo, se revela como (im)posible.

Roland Barthes sostenía que “el conflicto [la transgresión es un conflicto] siempre está codificado”,[vii] no puede ser identificado, detenido o controlado, mucho menos resuelto por una simple llamarada de la conciencia, institucional, ética o biográfica. La intermediación del arte (poiesis) de lo político permite el desciframiento del sistema de codificación, ofrece algunas claves de acceso al universo contenido dentro de aquella forma irrepresentable donde lo político se desarrolla. La diferencia entre una y otra orilla en el campo de la transgresión nos lleva al debate sobre la condición de posibilidad de lo irrepresentable dentro de lo representable.

La transgresión es el elemento diferencial que conecta en su distancia la política (representación) con lo político (irrepresentable), donde este último emerge solo como borrosidad. De hecho, somos incapaces de mirar lo político en su desnudez completa, solo es posible verlo de manera oblicuo. Aquí, la oscilación entre nacimiento y extrañeza actúa como disparador de una nueva apropiación “inapropiada” del (sin)sentido de la vida en común, ya que todo sentido es inapropiable en la medida en que la experiencia es inesperada y, por ello, inabarcable.

Arquetipo conceptual, acontecimiento fundacional o emergencia ingobernable, la transgresión es un fenómeno que indica la vacuidad de las separaciones que produce la racionalidad instrumental. Abre vías de conocimiento dentro de las estructuras sociales instituidas a partir de un largo peregrinaje sobre los reversos del orden, donde habitan nuevas formas de vida. Incluso, la topografía de la transgresión deviene descentrada y quizá cede parcelas de su espacialidad a la topología de las condiciones de posibilidad en las que son potencialmente posibles las modalidades de la transgresión. Esto confirma el eclipse de la noción de espacio como simétricamente proporcional al territorio, en el sentido de que la ampliación de lo improbable jamás es coincidente con la geografía del orden.

Es posible sostener, junto a Michel Foucault, que la transgresión es “una profanación sin objeto, una profanación vacía y replegada en sí misma, cuyos instrumentos no se dirigen a nada distinto de sí mismos”.[viii] Por ello, las clausuras operativas del poder, del saber y de la ley sobre la sociedad agotan su potencia en la pretensión de incorporación de un objeto incapturable como lo es la vida, por lo que la consistencia de esos tres registros históricos es fragmentaria y frágil.

Potestad y potencia

Ahora trabajemos una breve genealogía del concepto de transgresión. Primero, la transgresión es una alteración de un orden, plano, secuencia o regla. Es el punto de quiebra entre dos ángulos que están unidos por la separación a la que empuja el acto de transgredir. La división de dos cuerpos o dos puntos en el interior de un mismo cuerpo exigen la observación y el rastreo de las huellas de la distancia que hace diferentes al uno del otro, donde su comprensión es posible en la interdependencia que definen.

Para el Diccionario de la Lengua Española, la transgresión es “acción o el efecto de transgredir”, y quiere decir “Quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto”.[ix] En general, en los diccionarios clásicos como en los contemporáneos, la transgresión alude al acto o acción de ir más allá de lo que la ley establece como prohibición.

En este sentido, véase el Dictionnaire de L’Académie française que, en su primera edición de 1694, habla de una “Acción por la que se transgrede una ley. La transgresión de los Mandamientos de Dios es una transgresión manifiesta de la ley divina”. En su última edición, sugiere que el concepto viene del siglo XII, y es “Tomado del latín transgressio, ‘acción de pasar al otro lado, cruzar, atravesar’, luego, en latín cristiano, ‘pecado, ofensa’, a su vez derivado de transgredi, ‘pasar al otro lado, cruzar, atravesar’”.

El mismo diccionario ofrece dos definiciones usuales en nuestros días cuando se habla de transgresión:

_{1) El acto de transgredir una ley, norma u obligación; la conducta de una persona que transgrede. Transgresión manifiesta de la norma. Transgresión de una convención, una prohibición. La adolescencia es la edad de las transgresiones. 2) GEOLOGÍA. Transgresión marina, avance del mar sobre el continente que provoca un cambio en la línea de la costa, a diferencia de la regresión marina. Una transgresión marina puede estar causada por una subida del nivel del mar o por el hundimiento de una parte del litoral.[x]}

Por su parte, el Istituto della Enciclopedia Italiana dice que el concepto tiene un triple significado:

_{1. El acto de transgredir, de ir más allá de los límites permitidos; violación de una orden, de una ley […] 2. estens. Desviación del comportamiento compartido por la mayoría, en una sociedad o en un grupo social […] 3. En geología, evidencia estratigráfica de la gradual extensión del mar sobre tierras ya emergidas, consistente en una superposición de depósitos marinos (llamados transgresivos), primero de agua poco profunda y luego de agua profunda, sobre terrenos anteriormente expuestos a una erosión subaérea con los cuales se presentan en discontinuidad estratigráfica.[xi]}

Desde un punto de vista arbóreo, la transgresión es una violación de la norma, pero desde un punto de vista rizomático es un desplazamiento, es decir, una “discontinuidad estratigráfica” de los cimientos en los que la comunidad es confirmada. Los moviliza hacia direcciones inciertas donde aparecen nuevas exigencias de contractualización y formas de vida.

Un debate sobre la transgresión tendría que partir de la interrogación acerca de su relación con la vida política en la doble inscripción del poder: “potestas” y “potentia”. La potencia introduce la operación de movilización de fuerzas frente a la operación de normativización y normalización de la potestad. La potencia genera una tensión en las relaciones y las entidades que barrena, desbordando las fronteras que dejarían ver el borde del límite de lo posible frente a lo improbable, el nacimiento frente a la extrañeza. Por su parte, la potestad introduce reactivamente la lógica fundacional de los lugares de la política a partir del reconocimiento de su no coincidencia con lo político. Por ello, la transgresión debe ser pensada como una “conjunción disyuntiva”. Por un lado, en su forma polemológica donde toda disputa no puede salirse del campo de la violencia que la produce. En este sentido, se puede decir que no hay bombas que produzcan violencia y otras que no, ya que ambas son decisiones que otorgan sentido a los participantes. Por el otro, en el arte de lo político que es arte de la disyunción en un campo diferencial de fuerzas.

Así, la transgresión dirige sus dardos hacia las fronteras de cualquier tipo en el interior de la sociedad, mueve los bordes territoriales, pero también moviliza y se moviliza hacia las fronteras previamente desterritorializadas, y hacia aquellas otras que de nueva cuenta son reterritorializadas. En esta articulación encontramos el primer nudo ciego de la transgresión como fenómeno conceptual e histórico. Su lógica no es binaria, se transgrede una frontera para el develamiento del rasgo de antiterritorialidad que se “repliega en sí”. La discontinuidad estratigráfica no significaría pasar al otro lado, ya que ahí el movimiento de la transgresión queda enganchado a la experiencia de la prohibición y al léxico de la política y del poder como potestad.

En cambio, en una óptica de la potencia heterológica, la transgresión no se produce cuando choca frontalmente con el interdicto, sino cuando alteriza la banalización de lo sagrado por parte de la regla.[xii] Desde este punto de vista, la transgresión es el umbral (border) de entrada y salida a la posibilidad de nuevas formas de subjetivación en común. Si la transgresión es irreductible a las figuras del “fuera de la ley” o del outsider, es porque “celebra” la fiesta molecular, donde las formas “liliputienses” del universo heterogéneo de lo político provocan olas de inestabilidad. Por ello, frente a lo que Georges Bataille define como “sociedad útil”, la transgresión se presenta como gasto innecesario, obsceno y desproporcionado.[xiii]

Una molécula puede abrir lo social a la catástrofe cuando libera la potencia de la multitud, su fuerza radica en la presencia perdida, en su devenir invisible. Un ejemplo clásico fue ofrecido por el matemático Edward N. Lorenz en 1972, a partir de su multicitada imagen-metáfora en la que sugiere que “el aleteo de una mariposa en Brasil podría producir un tornado en Texas”.[xiv] Esta sutileza podría ser pensada como un gesto de transgresión estratigráfico, un inicio apenas perceptible, acaso un eco de la potencia sin forma que pretende anudarlo a su condición histórica a través del fenómeno de la subjetivación de lo político. No es posible la experiencia de comunidad y, por ende, la formación de un lugar “común” —sea territorio o espacio, sea intersticio, sea irregularidad o extrañeza— sin la radicalización de lo heterogéneo, y sin el establecimiento de bifurcaciones y desvíos entre competidores por el poder, entre fundadores de comunidad, entre enemigos jurados, entre potencias de vida y muerte.

Con relación a las fronteras de la vida en sociedad, no es posible dejar de lado la aporía de la transgresión cuando está determinada por el universo de lo político. Quizá este sea el segundo nudo ciego. La transgresión se vuelve una frontera al tiempo que inventa nuevos límites con cada movimiento que realiza. Es una suerte de entrecruce continuo de potestad y potencia. El derribamiento de las fronteras al momento de ser transgredidas supone el nacimiento de nuevas separaciones y nuevas barreras entre los Estados, los sujetos, las experiencias de lo social, que se traslucen en una movilización constante de toda frontera. Luego recomienza la transgresión y así sucesivamente. “Las fronteras”, escribe Alejandro Grimson, “pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente, pero no pueden desaparecer: son constitutivas de toda vida social”.[xv] No hay manera de que lo político disuelva por completo las fronteras que la transgresión azuza, porque también es creadora de esos muros.

Lo propio y lo impropio

En la sociedad contemporánea, es claro que la transgresión muestra su alteridad en el eclipse de los universales de la política: el Estado, la Democracia, la Ley, el Orden, la Libertad. Por una parte, entra en cortocircuito con las formas preponderantes de la alienación social y política. Por otra parte, es un movimiento de develamiento de una nueva forma de subjetivación de la vida política, por lo que también tendríamos que hablar del inicio de una nueva posición de habla, quizá una nueva “eticidad” que “de algún modo” mantiene en pie esa irrupción. Este proceso permite la dinamización de lo propio que la regla captura en la prohibición con lo impropio que presiona a la regla a través de una subversión que termina por condicionarla, en específico, cuando lo que litiga es la definición y constitución de lo apropiado frente a lo inapropiado.[xvi]

Esto abre el enorme capítulo de equívocos y desalientos teóricos cuando se quiere problematizar los procesos sociales y estructurales que están capturados por una “identidad” de lo propio en lo común de las fronteras que limitan y separan a lo posible de lo improbable, a lo representable de lo irrepresentable, en un campo de diferencias donde la línea que rechaza la unión entre lo permitido y lo prohibido. Por ello, es resultado de una negociación infinita.

Por ejemplo, el caso reciente del populismo que puede ser considerado como una respuesta a las exigencias de lo propio en lo común de las democracias, tanto de viejo como de nuevo cuño, sobre todo cuando lo propio se vuelve un espacio siempre en vías de “universalización” frente a la dinámica de las disparidades y la exclusión que caracterizan el juego democrático. Si para Bataille, el fascismo italiano fue una forma heterológica por excelencia frente a la democracia de aquel entonces en la medida en que tiende a la dispersión y no a la concentración de fuerzas,[xvii] por otra parte hay que preguntarnos si estamos en una situación análoga con el populismo ante a la democracia. Es decir, el populismo es una caja de resonancia contradictoria de la fuerza contenida dentro de la lógica de la exclusión inherente a las identidades cerradas frente a la aparición de poderes “otros”. En otras palabras, los populismos son “poderes hererológicos” que surgen dentro del proceso de pluralización de las sociedades contemporáneas. En este intercambio, lo propio junto a su pretensión universalizante fecunda la aspiración social “fuerte” de sustancialización de la comunidad.[xviii] Aspiración, por su parte, que es una forma de transgresión a la regla mínima de la ausencia de centro de la vida pública contemporánea —locus vacío—, en sociedades gobernadas por el carácter anónimo, incompleto y contingente de sus formas organizacionales. Así, el populismo que deja ver el espectáculo de la negatividad de los regímenes políticos al mismo tiempo clausura definitivamente cualquier salida.

Me parece que este mecanismo explica la relación entre la prohibición y el acto de transgresión, donde el uso obsesivo de las leyes contra quien es “identificado” como transgresor supone una supresión de cualquier promesa de conjunción y subjetivación en el terreno de lo común, en tanto juego diferencial de lo uno y lo múltiple.

Lo anterior nos lleva a uno de los capítulos más fascinantemente imprecisos de la historia de lo social: la transgresión ocupa un lugar relevante en los ritos de paso que se configuran como fenómenos intersticiales que van del orden al desorden y viceversa, y que las comunidades ponen en acción para el desarrollo de las prácticas sociales, uniendo a los sujetos que las componen por medio de la producción de sentido en los espacios más discretos de la sociedad, esto es, en los estratos invisibles de su conjugación.[xix]

De los muchos ejemplos sociales que tenemos a disposición, quiero citar las anotaciones clásicas de Antonio Gramsci contenidas en sus Cuadernos de la cárcel bajo el tíyulo “Americanismo y fordismo”.[xx] En este texto, Gramsci trabaja una serie de ideas sobre las figuras de la transgresión que acompañaron las dinámicas del cambio social en el pasaje cultural del siglo XIX al XX. Obviamente la atención está puesta en el desarrollo del fenómeno en Estados Unidos, aunque no se detiene sólo en él.

Gramsci intuye que la aparición intempestiva de nuevas moralidades por el cambio del régimen de la economía, que pasa del individualismo liberal clásico a la economía programada del fordismo, transforma los códigos sociales y subjetivos de las comunidades, los grupos y las familias, al grado de que permite el nacimiento y desarrollo de fenómenos de transgresión que tienen su convergencia en la llamada “cuestión sexual”. Esta se expresa en formas particulares de bestialismo y pederastia que tienen lugar en la frontera entre el mundo rural frente a la embestida “racional” de mundo urbano. Además, el pensador italiano advierte sobre la aparición de las nuevas funciones sociales que cubre la representación de lo femenino, lo que empuja al despliegue de maneras inéditas de reglamentación jurídica y moral de la vida sexual, y de todas aquellas expresiones consideradas por la nosología decimonónica como “obscenas”, “perversas” e “innaturales”.

La inferencia de Gramsci es sugerente:

_{La cuestión ético-cívica más importante vinculada a la cuestión sexual es la de la formación de una nueva personalidad femenina: a fin de que la mujer logre alcanzar no sólo una real independencia frente al hombre, sino también un nuevo modo de concebirse a sí misma y a su participación en las relaciones sexuales, la cuestión sexual seguirá siendo rica de rasgos morbosos y será necesario ser prudentes con cualquier innovación legislativa. Cada crisis de coerción unilateral en el campo sexual lleva en sí a un desenfreno “romántico” que puede agravarse por la abolición de la prostitución legal y organizada. Todos estos elementos complican y hacen muy difícil toda reglamentación del hecho sexual y cualquier intento por crear una nueva ética sexual que esté conforme a los nuevos métodos de producción y trabajo. Por su parte, es necesario proceder a dicha reglamentación y a la creación de una nueva ética. Es importante subrayar cómo los industriales —especialmente Ford— se han interesado en las relaciones sexuales de sus dependientes y en general en el cuidado de sus familias; la apariencia de “puritanismo” que ha asumido este interés —como en el caso de la prohibición— no debe llevarnos al error; la verdad es que no se puede desarrollar el nuevo tipo de hombre exigido por la racionalización de la producción y del trabajo, hasta que el instinto sexual no haya sido regulado, incluso racionalizado.[xxi]}

En este sentido, la transgresión es interpretada como un fenómeno de entrada y salida. Es entrada hacia “lo nuevo” porque rompe lazos a partir de la erosión ocasionada por la discontinuidad estratigráfica con el mundo social “tradicional”, “premoderno”, “familiar”, “primitivo”. De este modo, el conjunto social es identificado con la lógica del descarte. Al respecto, Gramsci afirma que: “La historia del industrialismo ha sido siempre una continua lucha contra el elemento de ‘animalidad’ del hombre, un proceso ininterrumpido, con frecuencia doloroso y sangriento, de subyugación de los instintos —naturales, es decir, animalescos y primitivos— a las siempre nuevas, más complejas y rígidas normas y hábitos del orden, de la exactitud, de la precisión que hacen posible las formas más generales de la vida colectiva que son la consecuencia necesaria del desarrollo del industrialismo”.[xxii] Líneas adelante agrega que: “Hasta el día de hoy, los cambios del modo de ser y de vivir han sucedido por coerción brutal, es decir, por medio del dominio de un grupo social sobre todas las fuerzas productivas de la sociedad: la selección o ‘educación’ del hombre adaptado a los nuevos tipos de civilización, es decir, a las nuevas formas de producción y de trabajo, ha sido posible con el uso de una brutalidad inaudita, arrojando al infierno de las subclases a los débiles y a los refractarios o eliminándolos por completo”.[xxiii]

Es una puerta de salida porque la falta de control de las estructuras sociales que nacen cuando se “abandona” el mundo social tradicional, difícilmente se consolidan sin pasar por una fuerte dosis de liberalización social y pérdida de las normas, con lo que se que se asiste a un incremento significativo de formas de transgresión que logran la ampliación del espacio de aquello que aparecía como mera desviación difusa al derecho y a la política. Ejemplo de ello son la aparición de pandillas y corporaciones mafiosas como aglutinantes de lo disperso, la clandestinidad del relajo y la nocturnidad de su espectáculo —aquí secreto y clandestinidad son dos caras de la misma moneda—, el consumo y la sustancia, la precarización, la lentitud, el ausentismo en el trabajo, el auge de los cabarets y los salones de prostitución, la indigencia, la externalización de las fantasías relacionadas con el sexo y el travestismo, etcétera. todas ellas son expresiones heterológicas que rompen con la moral predominante del capitalismo.[xxiv]

El fenómeno del prohibicionismo, tan valorado en la nueva normativización estatal a partir del siglo XIX, y que surge como respuesta inmediata a los efectos sociales de los procesos de industrialización y transformación del espacio político,[xxv] actúa como amortiguador frente a la disolución de los lazos que desaparecen en momentos de modernización social. Recordemos que el tiempo que erige un nuevo muro a la imaginación de los “perversos” es el resultado de las grandes codificaciones jurídicas sobre la vida pública de la modernidad a partir de las diversas artes clasificatorias que acompañaron al siglo XIX, aunque eran ya una realidad durante el siglo previo.[xxvi] Artes disciplinarias que adquieren su fuerza en los compartimentos de la demografía, la criminología, la psicología, la medicina legal, la antropología y la sociología. Es decir, paralelo al incremento de los ritmos de la industrialización y la transformación del espacio político en el siglo XIX, se imprime un cambio de subjetivación de lo político donde la liberalización de los cuerpos y sus perversidades se confinan a la vida privada, dado su carácter impropio e impresentable. Sin embargo, el prohibicionismo se desplaza del campo meramente jurídico al de la libre decisión del individuo, en la medida en que no se puede llegar a un grado cero de transgresión, por lo que la cuestión sexual inapropiada es problema del desarrollo de la vida privada, castigado cuando logra su visibilidad y afecta a todo el conjunto social:

_{A partir de 1810 el Código Penal francés, surgido de la Revolución y del Imperio, transforma de arriba abajo la legislación sobre las costumbres, a tal punto que sirvió de modelo de referencia, en grados diversos y durante todo el siglo, al conjunto de los países de Europa. […] Desde esta perspectiva, todas las prácticas sexuales son laicizadas y ninguna puede ser ya objeto de delito o de crimen, desde el momento en que son privatizadas y consentidas por parejas adultas. La ley sólo interviene para proteger a los menores, castigar el escándalo —es decir, los ultrajes cometidos en la vía pública— y sancionar los abusos y las violencias perpetrados en personas no consintientes. […] En consecuencia, las singularidades sexuales consideradas más perversas —bestialismo, sodomía, inversión, fetichismo, felación, flagelación, masturbación, violencias consentidas, etc.— ya no son objeto de condena, puesto que la ley deja de intervenir en la manera como los ciudadanos prefieren alcanzar el orgasmo en su vida íntima. Desprovistos de su furor pornográfico, se rebautizan al capricho de una terminología sofisticada.[xxvii]}

Durante el siglo XIX se consolida un núcleo nominativo que produce uno de los episodios más intensos de categorización de la modernidad, ya que al establecer las normas y las pautas generales de coordinación social a través del aparato jurídico del Estado, logra desplegar con éxito el desarrollo de la universalización de la política —y una “reducción” o auténtico “ocultamiento” de lo político— en la centralidad de sus semánticas: la Ley, el Orden, la Libertad, la Igualdad, lo Puro, lo Propio, etcétera, reduciendo el proceso de subjetivación política a la construcción de identidades “sólidas” y excluyentes unas de otras.

Un ejemplo próximo a lo antes dicho lo encontramos en la lectura fundada en el eje “civilización-barbarie” que enmarca la ficción del salvaje como figura de la transgresión en su versión de “extranjeridad”, una otredad “agreste y cruel”, propia del halo modernizador de conquistadores y colonizadores de cualquier extirpe, para quienes “los salvajes adoptan a veces la forma de bárbaros que descienden en hordas destructoras desde el norte o de indígenas primitivos que invaden desde el sur”.[xxviii] La transgresión, en esta vertiente discriminadora, imagina mundos habitables frente a mundos inhóspitos, donde la homogeneidad no permite la reproducción del componente heterogéneo. Identifica a la transgresión como expresión exclusiva de los márgenes de la ciudad o de la nación —por ello la espacialización “norte-sur”—, el estatuto de extrañeza no está determinado por la filiación ciudadana, sino por su integración al subconjunto residual donde precisamente “los débiles y los refractarios” devienen ajenos en tierra propia, con lo que se inventa un fenómeno de “extrañeza del interior”. Aquí, el “otro” bajo la máscara del salvaje, el “monstruo” o el “bárbaro”, es la frontera que funda los orígenes de la ciudad.[xxix] En este sentido, Luis Goytisolo dice que “La historia de los pueblos empieza siempre por un conflicto con el bárbaro”. Y remata: “Está también en el origen de las religiones, cuando determinado pueblo elegido lucha contra los otros, que no poseen la religión verdadera”.[xxx]

Extrañeza por partida doble

La idea de colocar la dimensión estratigráfica como una clave de lectura para la problematización del arte de lo político implicado en la lógica de la transgresión, nos permite agregar que ella es una expresión de fronterización conceptual e histórica. ¿Por qué fronterización? Porque la transgresión derriba y produce fronteras, con lo que quiebra el rasgo paradigmático del principio de no contradicción y de la separación sujeto-objeto. Desidentifica flujos sociales previamente clasificados y desplaza cualquier figura del campo de la patologización.

Sin embargo, la identificación de fronteras no está en una relación simétricamente proporcional a la fronterización de las fronteras. Es decir, la frontera anuda en una separación irremediable, pero la fronterización desanuda en una conjunción imposible. Como lo hemos señalado líneas atrás, la transgresión es justo la palanca que moviliza la potencia de vida de una a otra orilla, perfora las fronteras no para reterritorializarlas, sino para disolverlas en una fronterización sin fin.

Por lo demás, es necesaria una puntualización de la ambigüedad constitutiva de la idea de transgresión, porque pareciera que su imagen acústica lleva de inmediato a pensar que hoy vivimos en un mundo de transgresiones constantes, tanto en el cuerpo como en la familia, en la escuela, en la sociedad, en los Estados, etcétera. De hecho, a veces nos consideramos agentes transgresores, aunque con nuestra actitud solo logramos producir un tsunami en un vaso de agua, que es tan viejo como la figura del radical chic. La petulancia no traduce transgresión. Si encontramos en todas partes transgresión es porque sus expresiones no pueden sostenerse desde un pensamiento de la totalidad, que es recurrente cuando aparece la complejidad que articula al sintagma con su contingencia. La transgresión es singularidad en la medida en que produce un acontecimiento histórico, irrepetible e inimitable.

Lo que quiero subrayar es que esa singularidad política de la transgresión no funda tradiciones, ni testamentos, es decir, reglas de apropiación que sean heredables o configurables a través de un plano de acción. En este sentido, es clara la intención de Hannah Arendt cuando cita el aforismo de René Char: “nuestra herencia nos fue legada sin testamento alguno”.[xxxi] Quizá este sea el elemento inquietante de cualquier transgresión considerada “auténtica”, a pesar que la autenticidad es un gesto hoy cancelado en las grandes escenificaciones de la vida en común.

En nuestros días, la experiencia social en la historia es una forma eminentemente afectiva que nos hace percibirnos y sentirnos incorporados en ella. Otorga la sensación de que nosotros somos la historia porque nuestra participación es fundamental para el curso que toma un acontecimiento. Sin embargo, la transgresión no incorpora al sujeto en la historia, en realidad lo vuelve extraño a los propósitos de su acción, produciendo un sentido de ajenidad al habitar entre dos o más tiempos de modo simultáneo.

Si en la sociedad contemporánea se habla mucho de transgresión, es porque ella es una constante redundancia del deseo. En otras palabras, la transgresión advierte que la existencia es un problema sin solución, porque el deseo solo puede realizarse en su desrealización, como sucede con la soberanía batailleana, donde la transgresión solo es posible en su imposibilidad.[xxxii] De aquí, pues, que la experiencia humana solo pueda tener lugar en la zona de indistinción que unen los opuestos que le dan forma. De este modo, el cuerpo, el sujeto, la voz, así como la memoria, la historia y el relato de largo aliento, que eran las articulaciones esenciales de la experiencia social en la modernidad, entran a un campo opaco, donde sus condiciones de posibilidad están supeditadas a su extrañeza radical e innegociable respecto a la pérdida de la unidad esencial del habla y de la posición estática del sujeto.

Esto implica una ruptura con la identificación entre sujeto y experiencia, donde la extrañeza, que es una variación de lo ya sentido, desplaza la potencia del cuerpo y de la voz, de la memoria y de la herencia, así como la narración comprometida con la historia y la política, para dar vida a una suerte de dandismo cultural “transgresor” que finaliza domesticado por las grandes y pequeñas industrias culturales, por las nuevas tecnologías del yo que, al develar su accesibilidad a todo el mundo, esconden su rasgo conservador y políticamente normalizador.

Ahora bien, ¿cómo se entrecruza la desrealización del deseo de su condición corpórea, psíquica y colectiva con la producción de transgresiones en nuestros días?, ¿en qué medida la desorientación que sintetiza el “estado de ánimo” de la época actual es un campo de batalla que da lugar a las nuevas versiones, perversiones y transgresiones, confirmando la representación imposible que anuda las desintegraciones de lo colectivo? Finalmente, ¿cuáles serían las condiciones de posibilidad para que la realización de la transgresión no se “suspenda” solo en su desrealización? En otras palabras, ¿es posible desrealizar lo ya sentido?

La transgresión supone múltiples catexis sociales que se pueden reunir a través de una escansión heterológica. Así, quizá la transgresión sea una posibilidad de formas de vida que logra la desrealización de lo ya sentido, es decir, va un paso más allá de la cosa que siente, descolocando la doble seducción de la extrañeza en la que el cuerpo está confinado en nuestros días, y rompiendo el lazo social alienado por las tecnologías del yo, por las redes sociales, el chat, la IA, etcétera, para restituir a un uso común la boca (voz), las manos, los pies (andar), los ojos (mirar), etcétera.

Finalmente, la transgresión es una palanca de despliegue de lo político dentro de la política contemporánea. Pone en acto una serie de mecanismos de asociación de mundos de vida heterogéneos. Precisamente el desarrollo de la vida en sociedad es posible porque su campo de ejecución permite operaciones en las que la transgresión está incluida, aunque sea bajo la forma de la incomprensión de sus determinaciones. Está y no está presente en las maneras de producción del suelo común: es el chivo expiatorio y la necesidad de un tercero ausente para la justificación y quizá la legitimación de toda forma de subversión. Esto cobra más relevancia si pensamos que las múltiples maneras de relacionar al yo con su alteridad en el concierto de las democracias chocan con el eclipse de la representación política. tal vez este momento revela el cambio secreto de la democracia en este siglo, pero también el de la historia de lo político por venir, dibujando su estancia menos apacible en la intermitencia de la violencia y el “retorno” de cualquier representación que otorgue sentido en un mundo como el nuestro.

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Referencias

[i] Cf. Friedrich Nietzsche, La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981.

[ii] Ibid, § 485, p. 281.

[iii] Octavio Paz, “Piedra de sol”, en O. Paz, Obras completas VII: Obra poética, Ciudad de México, FCE, 2014, p. 232.

[iv] Giacomo Marramao, Kairós. Apología del tiempo oportuno, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 17.

[v] Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, p. 207.

[vi] Claude Lefort, “Democracia y advenimiento de un lugar vacío”, en C. Lefort, La invención de lo político, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 187-193.

[vii] Roland Barthes, El placer del texto, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1974, p. 24.

[viii] Michel Foucault, “Prefacio a la transgresión”, en M. Foucault, De lenguaje y literatura, Barcelona, Paidós, 1996, p. 124.

[ix] Diccionario de la Lengua Española, “Transgredir”. Disponible en http://dle.rae.es/?id=aK1FmOQ

[x] Dictionnaire de L’Académie française, “Transgression”. Disponible en:  https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9T1909

[xi] Istituto Treccani, “Trasgressione”. Disponible en: http://www.treccani.it/vocabolario/trasgressione

[xii] Georges Bataille, “La estructura psicológica del fascismo”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2008, pp. 137-180.

[xiii] Georges Bataille, “La noción de gasto”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., pp. 110-134.

[xiv] Edward N. Lorenz, The Essence of Chaos, Londres, University College London, 2005, pp. 179-182.

[xv] Alejandro Grimson, “Disputas sobre las fronteras”, en S. Michaelsen y D. E. Johnson (comps.), Teoría de la frontera. Los límites de la política cultural, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 22.

[xvi] Las relaciones entre soberanía y vida que tanto le interesaron a Georges Bataille podrían ser tomadas en consideración bajo este nuevo ángulo. Vid. Mario Perniola, Filosofía sexualis. Escritos sobre Georges Bataille, Ciudad de México, Ediciones Navarra, pp. 47-157.

[xvii] Bataille, “La estructura psicológica del fascismo”, op. cit.

[xviii] Jean-Luc Nancy, “Comunismo, la palabra”, en A. Hounie (comp.), Sobre la idea de comunismo, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 151.

[xix] Giovanni Gasparini, Sociologia degli interstizi. Viaggio, attesa, silenzio, sorpresa, dono, Milán, Bruno Mondadori, 1998.

[xx] Antonio Gramsci, Le opere, Roma, Riuniti, 1997, pp. 414-431.

[xxi] Gramsci, Le opere…, op. cit., pp. 418-419.

[xxii] Ibid., p. 419.

[xxiii] Ibid, pp. 419-420.

[xxiv] Luciano Saffirio, Disorganizzazione e problemi sociali, Milán, Franco Angeli, 1980.

[xxv] Michel Foucault, Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975), Ciudad de México, FCE, 2023.

[xxvi] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012.

[xxvii] Elisabeth Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de la perversión, México, Anagrama, 2009, pp. 86-87.

[xxviii] Roger Bartra, “El Otro y la amenaza de la transgresión”, Desacatos. Revista de antropología social, núm. 9, primavera-verano, p. 119 (cursivas mías).

[xxix] Patxi Lanceros, “La huella del crimen. Imagen de la ciudad”, Metapolítica, año 14, núm. 68, enero-marzo 2010, pp. 16-31.

[xxx] Luis Goytisolo, “Diferentes sin fronteras”, Letra internacional, núm. 91, verano, 2006, p. 28.

[xxxi] El aforismo lo cita en su texto “La brecha entre el pasado y el futuro”, en H. Arendt, De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, p. 75.

[xxxii] Cf. Perniola, Filosofía sexualis, op. cit.

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