Entre los (hu)ecos de un decir: Apuntes para pensar una política, una ética y una poética de las turbulencias del cuerpo

Una política

Giorgio Agamben en su obra Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida[1] nos propone que la concepción de la política en la Grecia clásica, según su lectura, sobre todo de Aristóteles tenía que ver con la expulsión de la zoé, en favor del bíos, es decir, bíos y zoé eran modos de concebir la vida a partir de cuyas oposiciones o separaciones se podía fraguar la política. Zoé, la vida entendida como naturaleza no era lo más fundamental, puesto que la ciudad, en cuanto vida política, se fundaba en la participación del bios. Esto es, que la política se fundaba en la exclusión de la vida, entendida como naturaleza. Podemos en ello advertir un asunto crucial, en la formulación de Agamben, no hay política que no se funde en la exclusión. Pero hay mucho más, lo que produce la exclusión es el lenguaje mismo. No habría un sujeto expulsado en sí desde un principio en cuanto vida, una “nuda vida” usando el término de Walter Benjamin, sino que esta vida nuda, era producida en el proceso de gestación propio de la política. “Político no es un atributo del viviente, sino una diferencia específica” se funda por un suplemento de politicidad ligado al lenguaje, sobre una comunidad de bien y del mal, de justo e injusto, y no solamente de placentero y doloroso.

Interesante como Agamben nos va conduciendo a pensar que existe una exclusión por obra del lenguaje, ¿qué es lo excluido? Según Agamben la zoé, que se produce como nuda vida, vida desnuda. Ahora bien, lo que se “incluye en la exclusión es el bíos, entendido como “modo de vida en comunidad”. Dicotomía problemática, puesto que lo que pretende producir comunidad, vida política, produce un residuo, el sujeto de la vida desnuda, y ya decir sujeto es decir mucho. Paradoja, porque se produce algo que ya estaba ahí, el viviente, pero ahora políticamente por vía del lenguaje se consuma en residuo.

La diferencia que articula Agamben con Foucault, es que para Foucault esa vida biológica anteriormente desdeñada de la vida política iba a ser ahora recuperada para ser gobernada, regulada,  El ser viviente se convierte en el objetivo de estrategias políticas de la modernidad. Eso es lo que Michel Foucault comienza a sugerir como Biopolítica, el paso del Estado Territorial, y de alguna manera del paradigma disciplinario, al Estado de población, por lo tanto al modelo regulatorio.

Agamben, por el contrario refiere que la importancia está más en concebir el énfasis en la noción de bien y mal, justicia e injusticia que en lo placentero y lo doloroso. Esto último sería propio del viviente, esto sería lo expulsado de la vida política pensada como bíos. Si la política en su fundamento es exclusión, lo es porque funda la expulsión del ser viviente. En Foucault esta biología es capturada por el Estado bajo la premisa de su regulación, inaugura el Gobierno de los vivos, y no sólo de la sociedad. Por otra parte, para Agamben no hay tal recuperación, lo viviente sigue siempre en continua expulsión, dado que es el producto, el objeto desechado de la política como tal.

Agamben cuestiona que Foucault no haya trasladado su análisis a los lugares por excelencia de la política moderna, el campo de concentración y los Estados totalitarios del Siglo XX donde el soberano produce la biopolítica, sin embargo, reconoce que la entrada de la Zoe a la esfera de la polis, la politización  de la vida nuda como tal, constituye el “acontecimiento decisivo de la modernidad.[2]

Agamben concluye preliminarmente, que la aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico. Por tanto, la biopolítica es tan antigua en cuanto a la operación de la excepción soberana.

“Si esto es cierto, será necesario considerar con atención renovada el sentido de la definición aristotélica de la polis como oposición entre el vivir (zén) y el vivir bien (eú zén). Tal oposición es, en efecto, en la misma medida, una implicación de lo primero en lo segundo, de la nuda vida en la vida políticamente cualificada. (…)…es necesario preguntarse por qué la política occidental se constituye sobre todo por medio de una exclusión (qué es en la misma medida, una implicación) de la nuda vida”.[3]

Con esta cita nos invita Agamben a pensar y problematizar la noción de política en occidente, a partir de la cual, la ciudad de los hombres se funda políticamente, en un exclusión-inclusión, la de la vida nuda. Esto es, que el viviente cuya representación está fraguada en la idea de la zoé, en su pretendido tránsito a ser un animal político, en el pasaje de lo viviente a la vida en ciudad, y por lo tanto a la comunidad tiene que incluirse sobre una exclusión. ¿De qué? de la nuda vida.

“No es, pues, un azar que un pasaje de la Política,  Aristóteles, sitúe el lugar propio de la polis en el paso de la voz al lenguaje. El nexo entre la vida nuda y política es el mismo que la definición metafísica del hombre como “viviente que posee el lenguaje”, busca la articulación entre phóné y lógos.”[4]

Lo anterior no es sino el planteamiento aristotélico que se conoce bastante sobre el hombre, como “animal político”, es decir, que siendo la voz un atributo de todos los vivientes, al hombre le corresponde además de la voz, el lenguaje, que sería de alguna manera, el atributo mismo de la política, su fundamento. La política por lo tanto se funda en el lenguaje que excluye la voz del viviente en favor de la inclusión en y por el lenguaje, de otro modo, la política se funda en la exclusión de la nuda vida, de la voz particular de esa nuda vida, residuo operado por el lenguaje del vivir bien de la política, del bien decir, de lo políticamente correcto.

“La pareja categorial fundamental de la política occidental no es la del amigo-enemigo, sino la de nuda vida-existencia política, zoé–bíos, exclusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva.”[5]

 Tenemos la importancia ahora de que es por medio del lenguaje, en el lenguaje, donde el ser vivo separa la propia nuda vida, la vida desnuda, y la opone a sí mismo, es decir, la nuda vida es expulsada por el lenguaje que troquela al ser viviente, pero esta nuda vida que se ha opuesto a la vida política fraguada en el lenguaje es una exitimidad, o una isla interior, una paradoja: la exclusión inclusiva.  ¿No nos recuerda esto al malestar en la cultura freudiano y todos los hallazgos del psicoanálisis en relación a lo excluido, lo reprimido y su retorno?

Agamben propone que en nuestros tiempos, de democracia moderna, esta exlusión-inclusión es cada vez más difusa, que el ingreso de la zoé a la vida política es el modo en que se gobierna, es decir, gobernar la vida nuda implicaría buscarle un “vivir bien” al viviente, en otras palabras, dejar que la voz del viviente hable pero sólo desde el lenguaje político, aún la voz sea el parásito viviente que incomoda el lenguaje. Sin embargo, es aquí donde podemos situar  una problemática mayor, una imposibilidad, la de que la voz del viviente pueda ser capturada sin pasar por el tamiz de un lenguaje político. Habría una voz que se resiste a su articulación discursiva, precisamente porque el fundamento político que se basa en el lenguaje del vivir bien, del bien decir, nombra desde este mismo lenguaje aquello que la voz del viviente amenaza en potencia, la singularidad de una palpitación, una voz de contra-efectuación política, así la vida nuda no lo es desde un comienzo, se funda en el acto político, al ser fundada en el lenguaje, la nuda vida queda como la voz de lo desnudo, querella, lo que amenaza con desnudar y des-anudar los nudos del sujeto de la política del bien vivir. La voz del viviente, es un hueco en el lenguaje, un decir de hueco, política de la desnudez, una voz que parasita al lenguaje mismo. A la arbitraria conflagración de los regímenes democráticos cuyo semblante siempre vela la gran operatoria del déspota, que trabaja en la apropiación mercenaria sobre la zoé, la misma vida nuda responde con una voz propia de otra política, la de la respuesta turbulenta de un viviente que se resiste a una entrega total.

 Una ética

El cuerpo, el objeto, el enigma o El psicoanálisis y lo imposible

Freud en Los Tres Ensayos de Teoría Sexual[6], habla de antinaturaleza, ¿en qué sentido pudo decir tal cosa? Freud descubrió que las histéricas de su tiempo enfermaban por causas que escapaban al saber médico, que inclusive lo cuestionaban, que los síntomas histéricos respondían a una conversión, eran una traducción extraña de un saber, de un saber no sabido, de un saber inconsciente. Una traducción, como toda traducción, desfigurada, pero a fin de cuentas, tenían que ver con un saber. ¿De qué tipo de saber se trataba? Precisamente de un saber del que no se quería saber, cuyo contenido era sexual. Para entender esto hay que dirigirnos a uno de los elementos fundamentales para pensar la especificidad del psicoanálisis en relación a la sexualidad,  es el concepto de pulsión, de esta  Freud nos dice que es el pasaje imposible entre lo biológico y lo cultural, la problemática de la pulsión para la vida del sujeto es que ésta, a diferencia de los animales en cuyo caso es preciso hablar de instinto, no tiene objeto dado de antemano. Es decir, que lo que constituye la idea de pulsión es que el objeto sobre el cual encontraría su plena satisfacción, es lábil, es decir, es variable, y si es variable, no lo tiene. Asunto fundamental pero problemático porque nos conduce a pensar, que si la pulsión es la que orienta el empuje sexual del sujeto en busca de un objeto, al carecer de éste como determinado, entonces ¿hacia a dónde se dirige?

Pues bien, Freud refiere que lo que causa el síntoma es la represión, y ¿qué es lo que se reprime? Lo sexual, más exactamente la representación que es arrastrada por la pulsión en tanto que ésta al no tener objeto puede investir cualquiera, pero eso cualquiera es justamente lo que representa un escándalo para la conciencia, y por ello tiene que reprimirse, es decir mantenerse apartada. Lo que está en predicamento es entonces el saber sobre un objeto, del que la pulsión no sabe nada, de que no existe una determinación objetual en donde poder satisfacerse y por ello parcializa su satisfacción.

Pero por otra parte, la posibilidad de la pulsión entraña que el sujeto, antes de hacerse sujeto, que el cuerpo, antes de hacerse cuerpo, es decir que el viviente, el ser-vivo, pase por el lenguaje. Como lo articuló después Lacan, las pulsiones son el eco de que en el cuerpo hay un decir[7]. Un decir, que implica un lenguaje, un significante que atraviesa la carne del viviente para hacerlo cuerpo. El significante en  la carne produce objetos, uno de ellos es la Voz. Con Lacan, la voz adquiere un carácter de objeto, objeto pequeño a, que puede ser desprendido del cuerpo, recortable en el encuentro con el Otro. Objeto que pulsiona, que es el eco del encuentro del viviente con el significante, del viviente con la cultura.

“Es que el cuerpo tiene algunos orificios, entre los cuales el más importante es la oreja, porque no puede taponarse, clausurarse, cerrarse. Por esta vía responde en el cuerpo lo que he llamado la voz.”[8]

Recordemos que Freud introduce el término líbido para hablar de pulsión sexual, y en el mismo trabajo de 1905 habla de fases de sexualidad infantil, donde, después de una etapa de latencia, devendría la etapa “genital”, vaya asunto tan polémico que introduce Freud en su época y que no deja de causar controversia para quienes no han prestado atención a los hallazgos freudianos, porque todo ello se derivó de su clínica, porque lo también importante en Freud y que es uno de los aportes más grandes del psicoanálisis para pensar a la humanidad, es que los niños tenían sexualidad, y que ésta era activa, y que esa sexualidad infantil repercutía en la vida adulta, pero sobre todo que en el origen estaba la ambivalencia, la indeterminación, el polimorfismo, de ahí aquella expresión del pequeño “perverso polimorfo”. Si en el niño hay perversión, polimorfismo, es porque no hay objeto determinado biológicamente, tampoco hay totalización discursiva porque la palabra, apenas incipiente, se topa con la falta de un significante, el infans es la muestra fehaciente de que se puede hablar de otros modos, el niño grita con el cuerpo lo que su boca calla, o miente para decir la verdad, repite, pregunta, es el pequeño poeta trágico.

Si ya tenemos entonces que la pulsión no tiene objeto, y que quien introduce la posibilidad de la pulsión es el Otro a través de la erotización de cuerpo del viviente, también tenemos que es a partir del ingreso del significante, del lenguaje en la carne del viviente de donde podemos pensar al sujeto en devenir, y se proponen los elementos para pensar que  aquello que se conoce como “hombre” y como “mujer” como lo “masculino” y lo “femenino” son puntos de llegada y no de partida. Es decir que en el origen no hay orientación sexual determinada, porque tanto por un lado, el objeto de la pulsión no está dado de antemano, y por otra no hay saber sobre ese objeto, pero además, el lenguaje al introducirse en el organismo para hacerlo cuerpo, lo conduce a la cultura, y entonces la cultura y el lenguaje son insuficientes para resolver el asunto tanto del objeto, como del saber.

Y son insuficientes porque ahí donde en el sujeto de la biología había necesidad, en el terreno del sujeto del inconsciente hay demanda, de qué, de saber sobre eso que no se quiere saber, esto es que no hay saber sobre lo sexual. Y que ante eso que no se puede saber, porque, aquí introduciremos otro elemento en relación a la palabra que nombra, la falta de un significante el campo del Otro, el sujeto fantasea, es decir, ante la no respuesta aparece una fantasía que se articulará en el fantasma.

Pero regresemos, decir “hombre”, decir “mujer”, decir “masculino” y “femenino”, no corresponden a la anatomía, porque aquello que es propio de una anatomía, de una naturaleza, de una forma material del viviente, fue atravesada por el significante, por la palabra, por la cultura, fue simbolizada en su momento de erotización. Pero, hay algo más, esa erotización fue en el seno de una familia, es decir, entre otros, donde existían ya símbolos, leyes, tradiciones, prohibiciones, herencias, imaginarios, políticas.  Y entonces con ello, Freud devela que no sólo hay sexualidad infantil sino que la sexualidad humana tiene poco que ver con la procreación, o que no sólo es para la procreación sino que es en sí perversa, esto es, que se desvía de su papel que culturalmente se le había asignado, según el modo de entender la biología, para la sobrevivencia y mantenimiento de la especie.

Lo que aportará el psicoanálisis es que la subjetividad, la sexuación son procesos en devenir, que el hacerse sujeto “masculino” o “femenino”, es hacerse también de un cuerpo más allá inclusive de lo anatómico.

Si Freud habló de antinaturaleza también nos habló de que el cuerpo, libidinizado por el Otro vía la palabra, el cuerpo erotizado por el Otro es una superficie psíquica, por lo tanto, cuerpo, subjetividad y sexuacion vienen de la mano, pero no es algo terso, es un camino espinoso.

Retomemos algunas ideas ya expuestas pero que no profundizamos.

Primero, la pulsión no tiene objeto determinado de antemano.

Segundo, la palabra es insuficiente, dado la falta de un significante en el campo del Otro que pueda decirlo todo.

Tercero, el organismo, no es el cuerpo, ni el SER viviente es el sujeto, tanto cuerpo, como sujeto son procesos en devenir, que se constituyen y hacen lugar en el campo del Otro.

Cuarto, la voz, como objeto a, es desprendible del cuerpo, no es la voz que puede ser domeñada, domesticada, sino la voz que parasita, que insiste, que a veces intentamos acallar como herencia del desarraigo del lenguaje. La voz es el objeto que insiste, causa deseo, atraviesa lo abierto de la carne que se ha hecho cuerpo, la voz está ahí acechando la oreja de un cuerpo que no se cierra.

Aquí es tiempo de introducir el elemento que hace falta, esto es la falta misma, falta de qué, del saber, si se introduce la falta es porque somos hablantes, el significante es la huella de una ausencia, es lo que representa en su polisemia a la cosa, pero no es la cosa, ésta no es aprehensible, se corresponde al registro de lo Real y por lo tanto con la angustia, y lo real es lo que introduce la insistencia de lo imposible, ¿qué es lo imposible? El Todo. Por ello ahí donde aparece la experiencia de la castración se erige el falo en su función imaginaria, es decir, el falo viene a intentar taponar la falta, a hacer creer ilusoriamente, tanto que no hay diferencia sexual, es decir que hay seres anatómicamente diferentes, pero por otra parte que ese ser anatómicamente diferente implica el no saber sobre el origen y destino de su diferencia. De otro modo, que ante la experiencia de la castración infantil, se erige la fantasía de que habría seres con un solo sexo, esto es la articulación del falo como Totalidad. Entonces, si la subjetividad es un proceso que se produce en el campo del Otro, la sexuación también lo sería, con una diferencia en relación a la determinación social, lo Real, introduce un imposible, un goce No Todo, es decir, un más allá del falo. Y en este sentido, hay una elección, una sexuación que pasa por la ética, esto que en la disputa del objeto, ese objeto perdido, al que Lacan llamó objeto a, el sujeto elige, pero no es una elección consciente, sino que pasa por las fantasías desplegadas a lo largo de su primera infancia, en relación a los recortes que el Otro hizo de sus zonas erógenas.

Entonces, la heterosexualidad sería un hecho normativo de una cultura, no un hecho dado de principio. Aquí llama la atención que los discursos bajo la perspectiva de género que se articularon a partir de las vertientes culturales, y que conducen a pensar el género como una construcción cultural, si bien advierten la parte simbólica que se sitúa sobre la anatomía, no han dado cuenta, en gran medida,  de lo inconsciente, es decir, de que hay sujetos que no se acomodan a las identidades de género y que al final su posición como seres hablantes ante la sexuación resulta una posición ética que cada ser hablante puede ocupar. Es decir, la sexuación responde a una elección inconsciente, subjetiva, que no está determinada ni sólo por la anatomía, ni sólo por la cultura. Por ello hablamos de singularidad, de una ética, pero también de una política. La heterosexualidad sería una elección entre otras, siempre lábil del proceso de sexuación.

Para hablar de sexuación podemos pensar en tiempos lógicos, el primero correspondería, como ya lo advertimos a la anatomía, esta condición del organismo se impone al sujeto, el equipo biológico está ahí, aún sin sujeto, pero este primer tiempo no surte efectos sino retroactivamente, es decir a partir el segundo donde el discurso social, cultural, imaginario opera para sancionar desde el significante amo, la pertenencia a alguno de esos lugares dados de antemano, ser varón o mujer, en este momento ya la carne está atravesada por el discurso, un discurso fálico que pretende que no haya falla en el lugar de asignación. Aquí ya podríamos pensar en una posible elección, se asume el lugar o se rechaza. Se somete el sujeto en devenir al discurso del amo, o lo rechaza, inscribirse o no, he ahí el dilema. El tercer tiempo es el de la elección, ya sea en relación al goce fálico o en relación al goce no todo, es decir, en un goce no fálico, un goce otro. La posición que testimonia que no hay relación sexual. La negación de lo universal. Y en esta negación ética hay ya una política, contra la otra política, de la totalización.

Retomamos a Agamben, si la política es precisamente la expulsión del viviente, de la zoé, en favor del bíos, del vivir bien, de pensar el mal, la justicia, etc. La anatomía, del viviente, fue valorada en razón del bíos y no de la zoé, es decir, los cuerpos sexuados, corresponden a la política, a un entenderse bajo las premisas de una cultura de época, lo ajeno a ello queda fuera. La política implicaría entonces un relato cercano a las perspectivas de género, dada la construcción simbólica sobre la anatomía. Pero si el psicoanálisis introduce la idea de que el cuerpo se constituye a partir del lenguaje, y podríamos relacionarlo por analogía con el paso de la voz del viviente al lenguaje del cuerpo, también coincidiríamos en que la subjetividad es un acto político, que expulsa lo orgánico en favor de un cuerpo, la gran diferencia estriba en que el psicoanálisis articula el lenguaje con lo inconsciente, es decir, siguiendo a Lacan, que si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, la elección del sexo, la “identidad de género”, las diversas manifestaciones de la sexualidad, no son producto de decisiones conscientes y racionales que responden a una lógica ilusoria en consonancia con el discurso del Amo, sino al contrario, la idea de lo Real, de la falta en Ser, del objeto a, introducen un goce otro, no fálico. Y por ello, lo que se advierte es, sí una subjetividad, sí una sexuación, sí un hacerse de un cuerpo, pero sobre todo una singularidad, y en tanto singularidad es ética aunque también sea política.

Habremos de ser muy cuidadosos, el que pueda pensarse como una propuesta política, nos conduce también a la tentación del totalitarismo, y si se pretende como la Diferencia mayor sobre todas las diferencias estaría más respondiendo a una lógica fálica, independientemente de la posición en cuanto ser hablante. Es decir, hay un goce no fálico que no se reduce a lo universal a la totalización, sino a otros goces, nunca totalizados, sino singulares. Es el caso, por caso. Esto escapa a una totalización del género, que inscribiría a la mujer de un lado y al hombre del otro, más allá de los atributos simbólicos de una cultura. La singularidad en el-no–todo es la ruptura del goce totalitario del falo.

Si Freud nos habló que había dos profesiones imposibles, siendo una de ellas la educación, precisamente la otra es la política. Y en esto radicaría pensar la sexuación bajo la lógica de lo diverso y la singularidad, en la apuesta por lo No-Todo. Y ello ya es una ética, una ética y una política de lo imposible. El hacerse cuerpo implica que aquello no nombrado hace turbulencia, resuena en un decir de lo excluido, de un hueco que dice que el cuerpo se hace a partir de sus agujeros, la ética de un decir que habla con la voz de lo vivo que singulariza sus trazos por venir, en el eco que la pulsión mapeó en la carne, ética de la sexuación por venir, ética del cuerpo por hacerse y en hacerse en los huecos del imposible todo.

 Una poética

Potencia, lenguaje, poesía, o de un niño escondido entre Heidegger y Deleuze

En Ser y Tiempo, Heidegger habla de la voz refiriéndola como un tono, como una modulación, como una afectividad que se manifiesta, en el estar-en, no es lo que se dice, sino su textura afectiva, una disposición del estar en lo abierto, lo poetizante. En el Heidegger de Ser y Tiempo algo constitutivo del lenguaje, antes que un decir es un escuchar, ¿escuchar qué? la resonancia misma de lo abierto, el estar abierto al otro, el co-estar. Es otra voz, una voz que vocifera.

“Cuando la interpretación cotidiana habla de una “voz” de la con‐ciencia, no se refiere, obviamente, a una locución verbal, que de hecho no se da, sino que la “voz” es comprendida como un dar‐a‐entender algo. En esa tendencia a abrir que tiene la llamada hay un momento de choque, de repentina sacudida. Se llama desde la lejanía hacia la lejanía. La llamada alcanzará al que quiera ser traído de vuelta.”[9]

La voz es un llamado que trastoca al Dasein, es la llamada de la voz de la conciencia que interpela al ser-ahí en el mundo. No le dice nada, sólo llama al interpelado hacia sí-mismo, una voz que no dice nada pero que interpela al ser-ahí a su propio-poder-ser-sí-mismo. Una llamada hacia adelante, hacia las posibilidades del Dasein. No es expresable en palabras, pero llama en el silencio, no es misterio, pero es lo que afecta en la apertura. Habla en silencio, llama al Dasein a salir del uno.

“Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. “Algo” llama [“es” ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La llamada procede de mí y, sin embargo, de más allá de mí.”[10]

Y eso que llama, esa voz que no se articula en el lenguaje, en la habladuría, es el Dasein mismo que se encuentra en lo profundo de su angustia. Esa voz es la angustia. Heidegger, años después en Camino del habla primero nos dice que “el hombre es una promesa del habla”, el habla sería  algo que lo constituiría y lo haría ser, lo realizaría, lo haría resultar hombre; posteriormente dirá en El Habla en el poema:

“El decir de un poeta permanece en lo no dicho, ningún poema individual, ni siquiera su conjunto lo dice todo. Sin embargo, cada poema habla desde la totalidad del poema único y lo dice cada vez. Desde el lugar del Poema único brota la ola que cada vez remueve su decir en tanto que decir poético, pero tan poco desierta la ola del lugar del Poema que por el contrario en su brotar hace refluir todo movimiento del Decir, (Sage) hacia el origen cada vez más velado[11].

 Un habla que hace al hombre, el hombre sería un resultado del habla, y el poeta, cuando escribe un poema no lo dice todo, pues el poeta permanece en lo no dicho, como potencia. El hombre se hace en el habla como el poeta en lo no dicho. “Antes de ser un decir en el sentido de la afirmación, hacer poesía es, durante la mayor parte del tiempo, un oír.” [12]

Un escuchar, un escuchar una voz que habla, que es la angustia misma del ser-ahí. ¿Es posible pensar en Heidegger una boca cuya voz es poética, boca del cuerpo del ser-ahí que se hace poesía a partir de la angustia?

“En el dialecto, el paisaje, y esto quiere decir la tierra, habla siempre de un modo distinto. Pero la boca no es sólo una clase de órgano del cuerpo, entendido como organismo, sino que cuerpo y boca pertenecen al fluir y al crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales florecemos y del que recibimos la autenticidad de nuestras raíces. Si perdemos la tierra perdemos también las raíces.”[13]

Una resonancia, una turbulencia, un hueco que produce en el silencio como potencia del decir. Dice Heidegger La palabra resonante regresa a lo insonoro, allá donde ella es concebida: al son del silencio.[14] Ritmo de la carne que se hace mundo en su estar poéticamente habitando. Y dice que sólo los mortales podemos hacer la experiencia de la muerte como muerte, porque los animales no pueden hacerlo, porque tampoco pueden hablar.

“Habla la sonoridad, la sonoridad resuena a partir de la resonancia de la palabra congregadora, que, abierta a lo Abierto deja aparecer mundo en las cosas.”[15]

¿Y no hay un niño ahí como potencia, como el habitar primero parasitando un lenguaje desde una voz que aguijonea en lo abierto? El niño recortado, tijereteado por el Otro, hoyancado por su errancia en el mundo, acosado por la política del buen decir, encaminado a ser ese o aquel cuerpo, niño que en lo abierto deja o crea mundo en las cosas desde la poética de su porvenir.

Regresemos a Agamben:

“…la constitución del sujeto en el lenguaje y a través del lenguaje es precisamente la expropiación de esa experiencia “muda”, es desde siempre un “habla”. Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia “muda” en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar”

El in-fans es la potencia poética del mundo, el que experimenta la voz del silencio e intenta producir en la angustia una posibilidad.

Hay un niño que interroga, pregunta y atormenta, quiebra la quietud que el adulto ha creado para amansar las aguas de huracán. La pregunta del niño es quiebre, angulación, caída, resonancia de cascabel que es derivada de la serpiente interna que danza con el tambor del corazón, que resuena como ecos de la tierra o como nos lo propone Deleuze…los ruidos de las profundidades se convierten en voz cuando encuentran en ciertas superficies agujereadas (boca) las condiciones de su articulación.[16]  Voz entonces muy peculiar, que en el fulgor del relámpago hace de su potencia poema.

En lenguaje Deleuziano así como la no predictibilidad la proporciona el clinamen del átomo. La cascada de flujo laminar repentinamente produce una turbulencia, una pequeña desviación mínima que provoca una angulación. Ello no es un asunto propiamente de la libertad del alma, tal como interpretaron muchos pensadores la física de Lucrecio, sino el clinamen de la propia materia, el movimiento angular del átomo. …el clinamen es la condición mínima que podemos concebir para la formación primigenia de una turbulencia. La voz del niño se produce como caudal laminar, la materialidad atómica de la palabra por venir provoca la turbulencia, que en el adulto terminó por ser entubada, encausada en el sistema de administración de flujos, de desagües.

“La máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.).”[17]

La máquina de enseñanza es política, captura la posibilidad que la voz del niño tiene por decir, la estratificación, es una exclusión en la inclusión.

“Un niño en la obscuridad, presa del miedo, se tranquiliza canturreando. Camina, camina y se para de acuerdo con su canción. Perdido, se cobija como puede o se orienta a duras penas con su cancioncilla. Esa cancioncilla es como el esbozo de un centro estable y tranquilo, estabilizante y tranquilizante, en el seno del caos. Es muy posible que el niño, al mismo tiempo que canta, salte, acelere o aminore su paso; pero la canción ya es en sí misma un salto: salta del caos a un principio de orden en el caos, pero también corre constantemente el riesgo de desintegrarse.”[18]

El niño canta y se sostiene en su vaivén, logra arrinconar la noche de sus monstruos, les canta para devenir monstruo y enfrentarse a monstruos, deviene monstruo cantor contra el caos de la sorda madrugada.

La potencia de la infancia en lo que está por decirse, una poética que produce agujeros en el decir, en la dictadura de la gramática.

Concluyo retomando unas palabras que escribí hace algunos ayeres:

Convocar a una política, una ética y una poética de las turbulencias, un acto de contra-efectuación, guerrilla contra la consigna, avivar el fuego de las vibraciones. Pensar el cuerpo y sus huecos que hablan desde otra voz, en sus crepitaciones que preguntan, que cuestionan, pensar el flujo del amor por la carne que invita a pensar la materia de las vibraciones, otro modo de sentir el polvo enamorado de Quevedo. Pensar la infancia, como a pequeños Lucrecios, jugando en la arena, escuchando los murmullos del mar, aleteando colibrí en los zumbidos del mundo, en ese devenir que está en lo abierto.

 

[1] Agamben, G. (1998) Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos. España.

[2] Ídem pp. 13

[3] Íbidem. pp. 16

[4] Ibídem 17

[5] Ibídem 18

[6] Freud, S. (1905) Tres Ensayos sobre teoría sexual. En: Obras Completas, Vol. VII, Amorrortu Editores. Bs. As., Argentina

[7] Lacan, J. (2005) El sinthome. El seminario 23. Paidós, Argentina. pp. 18

[8] Ídem.

[9] Heidegger, M. (1993) Ser y Tiempo. Editorial universitaria. Santiago de Chile. pp. 291

[10] Ídem, pp. 295

[11] Heidegger, M. (1987) El habla en el poema. En: De camino al habla. Ediciones del Serbal-Guitard. España. pp. 35

[12] Ídem. pp. 65

[13] Heidegger, M. La esencia del habla. En: Op. Cit. (1987) pp. 184

[14] Ídem. 194.

[15] Ídem. 186.

[16] Deleuze, G. (1989) Lucrecio y el simulacro, En Lógica del sentido. Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. pag. 194

[17] Deleuze, G. y Guattari, F. (2002) Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Editorial Pre-textos. España. pag. 81

[18] Deleuze, G. y Guattari F. Op. Cit. pag. 318