El tiempo que pasa sin durar II

La serie de disposiciones sociales para regular la vida conforme a los límites establecidos acorde al principio de placer configuran el mito de autogénesis subyacente a la ilusión de libertad propio de la condición moderna[1], quizá la más grandiosa desmentida del miedo al semejante. El fortalecimiento de dicho mito trae como consecuencia lo que para Chemama serían las características de la depresión, un modo particular de sufrimiento que se manifiesta bajo la forma de la impotencia; la imposibilidad para actuar y para asumir la palabra. Frente al imperativo de reinventarse uno mismo de continuo, el cual participa de la desarticulación del transcurrir del tiempo en una sucesión de momentos, dotándolos de la apariencia de una oportunidad inédita para mostrarse “disfrutando de la vida”, quien se deprime efectúa una renuncia radical al deseo para denunciar la vanidad de los objetos de consumo, mostrando así su poco interés en las satisfacciones nimias y sin sentido que ofrece el mundo contemporáneo. Se trata de una voluntad sacrificial, de abandono a cualquier aspiración singular teñida de nostalgia religiosa, una mística sin Dios como respuesta a la organización política y social.[i] En ese sentido, aunque la depresión habitualmente se considera como consecuencia del fracaso el individuo por adaptarse de manera “adecuada” a su entorno o un déficit neurobiológico para conseguirlo, más bien se revela como un posicionamiento subjetivo que subraya las incongruencias de los ideales de la cultura.

A propósito de la problemática contemporánea en torno al deseo, Byung Chul-Han escribe sobre el porno como “antípoda del Eros”[ii]. La versión banal de la felicidad volcada en imágenes, la “mera vida expuesta”[iii], invade el mundo como una ola pornográfica en favor de su desritualización. Para Han, lo erótico nunca puede estar libre de misterio, por ello la desnudez simplemente expuesta es una seducción degradada, está desprovista de un ritual que la sacralice. Por ello, mientras vincula a Eros con lo divino e identifica la profanación como un proceso del capitalismo cuya función es destruir el lenguaje erótico al exponerlo todo como mercancía para su exhibición, argumenta en contra del “Elogio de la profanación” de Giorgio Agamben[iv]. Sin embargo, el filósofo italiano aclara que no se trata de un proceso simple donde las cosas pueden pasar de la esfera humana a lo sagrado o a la inversa, como Han advierte. No hay sacralización o profanación que no deje residuo en las cosas que sufren dichas transformaciones y, para que una cosa se vuelva asequible al uso humano, debe ser profanada[v]. En ese sentido, todas las cosas habrían sido primero sagradas, y ya que la religión sacraliza las cosas mediante un sacrificio sustrayéndolas de su uso común, profanar “significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular”[vi]. El juego es una forma destacada de dicho uso, pues reutiliza las cosas sagradas mientras ignora su contexto. Rompe la unidad entre mito y rito; “libera la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente”[vii] cuando hace pasar las cosas de una religiosidad que se siente pesada y asfixiante a una nueva dimensión del uso:

_{Se trata de un tipo de uso como el que debía de tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. Así como la religio no ya observada, sino jugada abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.[viii]}

Agamben añade que el hombre moderno ya no sabe jugar, se encuentra sumido en la proliferación de juegos, como los televisivos, que de manera inconsciente secularizan[2] una intención religiosa. Este sería un proceso del capitalismo: como una religión que no traza divisiones entre sacro y profano, separa las cosas respecto a sí mismas, volviéndolas “fetiches inaprensibles” imposibles de usar y solamente destinadas al consumo y la exhibición.[ix] Por lo tanto, restituir al juego su posibilidad de profanar se convierte en una tarea política.

Por su parte, Han recupera una concepción platónica del amor donde Eros dirige el alma e influye en todas sus partes: deseo (epithymia), valentía (thymos) y razón (logos). En la actualidad, argumenta, se confunde a Eros con el deseo, lo cual impide la producción de cosas y acciones bellas que alcancen un valor universal. Eros como “fuerza ascensional del espíritu” ha sido profanado para convertirse en sexualidad, produciendo una sociedad del cansancio que en vez de acciones bellas se conforma con mero trabajo, una sociedad despolitizada que no consigue dar lugar a “un deseo común de otra forma de vida, de otro mundo más justo”.[x] El contraste entre ambos filósofos deriva en considerar la dimensión política del deseo en tiempos del capitalismo, si es posible todavía apostar por su operatividad subjetivante al inclinar la balanza hacia la profanación, o si inclusive convendría declinar sus aspiraciones de raigambre sexual en favor de la búsqueda de un ideal común inspirado en la belleza que alcance el estatuto de acto político. De manera implícita, Han señala una relación posible entre profanación, tal como la entiende Agamben, y sexualidad, lo cual hace posible la participación del psicoanálisis en esta discusión, en la medida en que puede ocuparse del deseo en esos términos.

La sumisión tranquilizadora

Avez retoma el pensamiento de Locke, Hobbes y Montesquieu para señalar cómo el pensamiento moderno configura una escena política que basa la autoridad de las leyes en las pasiones humanas. Dichos autores consideran el miedo como fundamento de la asociación entre libertad civil y seguridad. Locke, por ejemplo, explica cómo para proteger las propiedades inalienables de seguridad, del propio cuerpo y de los bienes materiales, la libertad debería encontrar su definición como ausencia de miedo, en particular, a la transgresión de los otros sobre dichas propiedades.[xi] Sin embargo, Avez advierte que la intención inicial del fortalecimiento de la autoridad tiende a verse trastocada:

_{El instrumento político tiende a convertirse en un arma en manos de quien lo controla, de modo que en lugar de proteger a los súbditos del miedo, el soberano lo crea y lo conserva mediante acciones tan ilegítimas como arbitrarias. Es también ésta “cultura del miedo” la que produce cuando se convierte en el instrumento de la religión y los dogmas que ésta pretende imponer en las mentes.[xii]}

La promoción de la libertad a un estatuto político responde a las inquietudes por los límites justos que deben aplicarse a la violencia y, al mismo tiempo, demuestra el papel fundamental que desempeña el miedo en la construcción de los lazos sociales. A primera vista, la libertad querría ser antagónica de la seguridad, pero la influencia cultural en la propagación de la idea del arte como desfogue de los impulsos violentos, el refinamiento de los modales en favor de la convivencia pacífica y, en suma, el triunfo de la racionalidad confiada al progreso, la seguridad termina por constituir la libertad: su aspiración cobra la forma de una sumisión dócil, tranquilizadora, al orden social.[xiii] Esta transformación da cuenta del desarrollo práctico e histórico del ideal de la libertad, el cual, lejos de ser el resultado de una llana contradicción, es una inversión dialéctica: la función tranquilizadora de los mecanismos de dominación y control respecto al miedo al semejante produce una alienación en el ideal de la libertad y crea las condiciones necesarias para captar el deseo de emancipación y transformarlo en deseo de seguridad. Gracias a esta perspectiva histórica, se vuelven visibles algunas de las circunstancias sociales y políticas que posibilitan determinadas formas del malestar contemporáneo. El concepto de “gubernamentalidad” que introduce Foucault respecto a la biopolítica consiste precisamente en el entrenamiento de los ciudadanos, por parte del Estado, en una necesidad creciente de vigilancia mutua; propicia un entorno de desconfianza perpetua propicio para la manifestación de la ansiedad,[xiv] trastorno[3] (¿o síntoma?) muchas veces contingente a la depresión. Como recuerda Avez sobre Merleau-Ponty, “los tiranos cultivan pasiones tristes”, “la primera de las cuales es el miedo”, añade ella.[xv]

Aquí se puede precisar cómo la psiquiatría se encuentra, al menos en cierta medida, alineada a los intereses del Estado liberal. Revestida de conocimiento científico, y al mismo tiempo capaz de sostener una autoridad religiosa[4], participa también del “cálculo de costo de producción de libertad”, cuyo principio, señala Foucault, es la seguridad: el arte liberal de gobernar debe asegurarse de determinar cuánto divergen los intereses individuales para cuidar que no se vuelvan un peligro para el interés general.[xvi] En este punto, ya no se trata de preservar la libertad, sino de producirla, administrarla y consumirla. Singer señala cómo esta lógica empresarial también se reproduce en la esfera individual; cada cual es empresario de sí mismo inserto en un engranaje donde, justo como quienes le rodean, debe producir sus propias satisfacciones.[xvii] Como cada decisión es planteada en términos de inversión económica, también implica un cálculo y una evitación del riesgo, de modo que el panóptico de Bentham coincide con la razón liberal: todo debe marchar normalmente, se deben administrar los peligros de las enfermedades con campañas de higiene y conjurar los riesgos financieros con cajas de ahorro.[xviii] La psiquiatría, bajo la forma de prescripciones médicas, contribuye a modelar la vida de los pacientes conforme las directrices de la salud mental, ya sea bajo la persuasión retórica de su saber o bajo el efecto de los medicamentos. Sin embargo, el psiquiatra no necesita convencer a su paciente sobre el valor de su intervención, éste sabe que su consejo será el más adecuado al ideal de libertad y la producción de sus satisfacciones dentro de los límites permitidos. La eficacia simbólica reviste la palabra del médico conforme ésta resuena con la vigilancia que el paciente ya realiza sobre sí mismo. ¿Cuál es la voz y cuál es el eco?

Sacralización y corte

Ese rebote del mensaje entre el yo y el médico, donde se vuelve imposible decidir un lugar de emisión, remite a una pregunta que se hace Barthes en La cámara lúcida: cuando alguien es fotografiado: ¿a quién pertenece la fotografía? Así como ésta supone una fijación del pasado en un esto ha sido, recibir y apropiarse de un diagnóstico psiquiátrico también conlleva una detención en la imagen asociada a la causa del padecimiento, aunque ésta sea susceptible de hallarse en todas partes de la biografía de una persona y en ninguna. Esta analogía, lejos de reforzar un argumento de denuncia por el “encasillamiento” de los individuos en una “etiqueta”, contribuye a esclarecer cómo la producción del diagnóstico es un proceso que se da en el marco de un cruce de imaginarios. Barthes escribe:

_{La Foto-retrato es una empalizada de fuerzas. Cuatro imaginarios se cruzan, se afrontan, se deforman. Ante el objetivo soy a la vez: aquel que creo ser, aquel que quisiera que crean, aquel que el fotógrafo cree que soy y aquel de quien se sirve para exhibir su arte. Dicho de otro modo, una acción curiosa: no ceso de imitarme, y es por ello que cada vez que lo hago (que me dejo) fotografiar, me roza indefectiblemente una sensación de inautenticidad, de impostura a veces (tal como pueden producir ciertas pesadillas). Imaginariamente, la Fotografía (aquella que está en mi intención) representa ese momento tan sutil que, a decir verdad, no soy sujeto ni objeto, sino más bien un sujeto que se siente devenir objeto: vivo entonces una microexperiencia de la muerte (del paréntesis): me convierto verdaderamente en espectro.[xix]}

La exhibición del arte médico hace al paciente objeto de su saber y éste puede dar cuenta de ello; con el diagnóstico como paréntesis, se inaugura un pasaje de la condición de sano a enfermo. Una mirada a elaboraciones teóricas sobre la locura contribuye a elaborar cómo la función de dicho paréntesis, en este caso, la cumple un ritual y la escena en su conjunto implica una secularización. Ya sea a partir de la revisión histórica del interrogatorio que deriva en ubicarlo como una misa cantada donde el éxito terapéutico se apoya en la asistencia de los estudiantes cuya función es análoga al coro de la ceremonia religiosa,[xx] o el hospital dispuesto como un teatro, cuya estructura fija las defensas del sujeto en un carácter estereotipado hasta que encarna, en la identificación como “maniaco” o “esquizofrénico”, la “pura verdad del saber psiquiátrico”,[xxi] la institución como el lugar que aloja la locura requiere una ritualización a la altura de sus huéspedes:

_{Análogamente a lo expuesto en torno a los ritos de iniciación, tanto el poeta como el iniciado rompen simbólicamente con el mundo de lo instituido y transfiguran una realidad para construir otra más significativa. El poeta eleva el lenguaje y los distorsiona, renunciando a la significación y al sentido manifiesto. Lo anterior es resultado de un primer momento, aquel en el que también se encuentra el enfermo mental. A través del lenguaje y de la metáfora, este último crea una realidad distinta y elabora una composición de imágenes mágicas y míticas de valor arquetípico.[xxii]}

La transmutación de la demanda en síntomas, los acontecimientos de la vida en anomalías y la herencia en cuerpo[xxiii] es una elaboración respecto a ese vínculo que revela tener el decir del loco con lo inestable; alojamiento de sí en lo que se dice que es, identificación con lo que privilegia como imagen de sí mismo.[xxiv] El loco representa “el sujeto del sinsentido […] proclive al despliegue del imaginario social”[xxv] cuya palabra debe ser reabsorbida por la lógica planteada por el saber del médico, es preciso traducir “el contenido” de las metáforas al lenguaje universalizable de la causa-consecuencia.

Si bien el término de locura ha sido descartado por la psiquiatría actual y la institución como albergue definitivo está cada vez más en desuso, la depresión aparece como testigo de la vigencia del ritual y apunta al corazón de su propósito: el sacrificio del deseo. El rito sacraliza la renuncia de tintes místicos[xxvi] y reduplica su necesidad para actualizar el soporte imaginario que confiere a la identidad mientras cristaliza la inacción perpetua como faz patológica. El deseo, tantas veces una manifestación heterogénea a la racionalidad, con su inevitable propensión al riesgo o los vaivenes azarosos de la metáfora mediante la cual acontece, se torna el peligro que el depresivo debe evitar a toda costa si no quiere perder su seguridad. Sin saberlo, la psiquiatría se ha vuelto susceptible de convertirse en un instrumento de destrucción del deseo por identificarlo como una variable fuera de su control y, por lo tanto, adversa al tratamiento. No habría apuesta sin vulnerar la posición, como revela el decir poético en la suspensión del sentido. El despliegue preventivo al cual responde el médico es una inmensa estrategia neurótica, proporcional a la angustia de castración, como si quisiera anticiparse a la dilación expectante del grito, movido por el miedo cuyo remedio es repetir el ritual hasta sacralizar la vida misma, al punto en que no se pueda vivirla más. Así la condición de enfermo para “los modernos” que rechazan el sufrimiento de su tiempo, pero tampoco hallan una alternativa.

Se trata, entonces, de un decir y las resonancias que éste puede tener con la historia de quien se pronuncia. La tensión que se produce entre los escenarios místicos que elabora el loco y el lenguaje especializado de la psiquiatría tiene lugar cuando se realiza la elaboración de la historia clínica. En ese sentido, la distinción que traza Benjamin entre memoria y recuerdo, en su texto sobre Baudelaire, es susceptible de relacionarse con ellas, respectivamente. La experiencia, señala el filósofo, ya sea individual o colectiva, es un asunto de tradición. Tiene mayor relación con la memoria; un cúmulo de datos con frecuencia no conscientes, que con aquellos “rigurosamente fijos en el recuerdo”.[xxvii] Si bien el recuerdo puede ser evocado a voluntad, éste no informa realmente sobre el pasado, se trata de una construcción ficcional elaborada en lo actual. El pasado, en ese sentido, es por completo heterogéneo a la consciencia y su aparición se encuentra sujeta al azar. Podríamos tropezar con él o puede que nunca ocurra. Proust señala que lo que está en juego respecto a la memoria es la posibilidad de cada quién para recuperar una imagen de sí mismo y así adueñarse de su experiencia, aunque es en este nivel donde Benjamin considera cómo algunos modos de expresión la obstruyen. La narración se sumerge en la vida de quien relata para participarla como experiencia a quienes oyen, pero la creciente tendencia a comunicar el suceso en sí como mera información o conglomeración de datos, como ocurre en la historia clínica o con una crónica periodística, reduce los vínculos posibles con la memoria a aquellos asequibles en el recuerdo hasta que, llegado cierto punto, apela a los modos de transmisión vinculados al shock en la modernidad.

La observación de Benjamin respecto a Proust se relaciona con su modo de concebir el aura y su pérdida en este texto. En vez de una imagen con la cual adueñarse de la experiencia, una huella: la narración “…por eso lleva inherente la huella del narrador, igual que el plato de barro lleva la huella de la mano del alfarero.”[xxviii] Aunque guardan relación entre sí, conforme la huella da cuenta de la desaparición de la imagen, no son equivalentes. Podría considerarse que se trata inclusive de una articulación: el narrador busca hacer surgir su imagen pasada, y por cuestiones de azar la experiencia lo conduce hacia la marca de una parcialidad que ya no es él ni corresponde al objeto.

La locura puede abrir las posibilidades de la experiencia cuando se trata de una credencial que autoriza al sujeto en el territorio del sinsentido, un significante comodín en la partida, útil en la precipitación del instante, como cuando Barthes dice “esta fotografía me adviene”. Quizá la relación entre recuerdo y memoria sea a su vez semejante a la que éste traza entre Studium y Punctum. En su reflexión final, afirma que la sociedad se empeña en despojar a la Fotografía de su locura, ya sea volviéndola un arte o trivializándola cuanto sea posible. Esa locura que le caracteriza tiene que ver con un “éxtasis fotográfico” que “[hace] volver hasta la consciencia amorosa y asustada la carta misma del Tiempo: movimiento propiamente revulsivo, que trastoca el curso de la cosa”[xxix]. Existe, por lo tanto, un vínculo entre Fotografía y erotismo, el cual reside entre el Studium sostenido por la decisión “me gusta/no me gusta” acorde al principio de placer y el Punctum, ese “pequeño corte”[xxx] que cuando es visible puede ser un detalle-objeto parcial,[xxxi] pero siempre es, dice Barthes, un suplemento; algo que él añade a la foto al mirarla y sin embargo ya está ahí. Se trata de un punto ciego durante el cual la Fotografía encuentra su “buen momento” (Kairós): “una especie de sutil más-allá-del-campo, como si la imagen lanzase el deseo más allá de lo que ella misma muestra: no tan sólo hacia el “resto” de la desnudez, ni hacia el fantasma de una práctica, sino hacia la excelencia absoluta de un ser, alma y cuerpo mezclados.”[xxxii] Sea el punto ciego más allá de la fotografía o la huella que atestigua la mano del alfarero en el plato, esos pequeños cortes abren rendijas hacia otra dimensión del tiempo, una donde lo erótico encuentra su momento oportuno.

En el momento preciso

Si profanar significa conservar la locura de la fotografía, ir al encuentro inesperado de la huella o destituir la religiosidad pesada para inaugurar el uso de las cosas, implica la delimitación de una sacralidad ligera, abierta al porvenir; sincronizada con la pulsación deseante. La escucha analítica, por lo tanto, no solamente es flotante, sino lúdica también. Abierta a las vicisitudes del riesgo y al desciframiento del misterio, tendría que incorporar en su teoría los modos como una estructura admite un nuevo orden. En ese sentido, la propuesta de Le Poulichet para pensar el aparato psíquico como temporalidades en vez de localizaciones es propicia para sortear los “prejuicios psicológicos” de la fijeza de la imagen soportada por identificaciones. En este modo de concebir el aparato psíquico, éste cuenta con el origen como una función:

_{Por ser ficticio y al mismo tiempo poder recomponerse, el origen cumple oficio de anclaje para toda la cadena de la historia. O incluso: los cambios psíquicos pueden producirse porque el origen es fundamentalmente un no-lugar, un vacío en transformación. Este no-lugar del origen, que aparece envuelto, entre otras cosas, por las teorías sexuales infantiles y las novelas familiares, en términos más generales – en el nivel cultural – está fundado por los mitos, cuya función de instauración viene dada por la puesta en juego de un tiempo primordial.[xxxiii]}

Dicho tiempo primordial corresponde a la condición sagrada de las cosas y la posibilidad de profanarlas implica, en el planteamiento de Le Poulichet, la función del analista que sostiene la transferencia, un “lugar anacrónico”: figura del origen e investidura en el presente simultáneamente.[xxxiv] La concepción cronológica habitual encuentra su inversión, pues lo sexual infantil viene del porvenir para recomponer el pasado. Por ejemplo, respecto al superyó que “no cesa de producir su propio original”. Las identificaciones originarias que dan lugar al superyó no son un material fijo, establecido de una vez por todas, sino trazas donde advienen lo que siempre han sido mediante la repetición.[xxxv]  La escucha lúdica implicaría, entonces, captar sus variaciones en la espera silenciosa del momento propicio para escandir el discurso: “la repetición exige lo nuevo, se vuelve hacia lo lúdico, que hace de lo nuevo su dimensión.”[xxxvi]

Concebir la función de un origen ficcional, como un vacío en transformación, conlleva un modo “profanante” de escucha donde pueden jugarse las identificaciones, los originales, y ¿por qué no?, un diagnóstico psiquiátrico. Desacralizado podría inclusive prestarse a nuevos usos, inclusive para enunciar la locura de la cual participa el deseo e inaugurar otros lugares para su libidinización, ahora concebida como la recomposición de las temporalidades que se actualizan simultáneamente y reúnen en el instante palabras de diversas series puestas en resonancia, como una partitura musical.[xxxvii] Le Poulichet le llama Kairós, Lacan le llamaría objeto a y consiste, precisamente, en una función de corte. En el análisis posibilita repetir diferente cada vez. ¡Un poco de locura para la depresión!

El juego entre profanación y sublimación

La profanación parece corresponder a lo que Freud denomina sublimación de las pulsiones sexuales, uno de los destinos de la pulsión que Freud se dedica a considerar en algunos fragmentos desperdigados a lo largo de su obra. En La moral “sexual” cultural y la nerviosidad moderna plantea que la cultura se edifica a partir de la sofocación de las pulsiones, sobre todo de sus aspectos agresivos:

_{Además del apremio de la vida, fueron si duda los sentimientos familiares derivados del erotismo los que movieron al individuo a esa renuncia. Y esta última fue progresiva en el curso del desarrollo cultural; la religión sancionó cada uno de sus progresos; cada fragmento de satisfacción pulsional al que se renunciaba era sacrificado a la divinidad, y el patrimonio común así adquirido se declaró sagrado.[xxxviii]}

Esta exigencia de renuncia pulsional supone un impasse para cada individuo y su resultado será variable dependiendo la capacidad que tenga para la sublimación, pues de otro modo enfermaría de neurosis. Dicha capacidad consiste en poder permutar la meta sexual originaria de la pulsión por otras en el contexto de actividades cuyo reconocimiento social generalmente son valorados, como la investigación científica o la creatividad artística. Aunque a primera vista se trata de un esquema que confrontaría una sexualidad originaria “natural” y su desviación “perversa” hacia actividades desexualizadas, Freud se previene de este malentendido, pues añade que la sexualidad humana se encuentra, desde su origen, orientada hacia la ganancia de placer[xxxix] y empleo en la reproducción conlleva ya la intervención cultural. Por lo tanto, dicho argumento sobre una sexualidad “natural” vinculada a la reproducción es un buen ejemplo de aquel patrimonio de la renuncia pulsional sacralizado por la religión. La conformación de lo sagrado y su perpetuación en la vida anímica de los individuos corresponde al superyó, cuya función es producir una ganancia de placer en el sufrimiento. La escucha profanante llevaría a una desarticulación progresiva del superyó para encontrar dicha ganancia jugando, si se considera el juego como precursor de las actividades sublimatorias, lo cual lleva de vuelta a Agamben y su apuesta política por el juego. Quizá sea el concepto de sublimación el que permita ensanchar los alcances de la intervención psicoanalítica para la transformación de la cultura, tal como anticipaba Winnicott cuando la consideró como tradición heredada dónde apoyarse para “ser original” (la nueva religió de Agamben): un lugar dónde poner lo que encontramos[xl].

La sublimación como potencia de resignificación con alcances políticos ya ha sido ensayada por algunos psicoanalistas y Fernanda Magallanes ya realizó la labor de vincularla al juego. En su lectura del juego del Fort-da destaca, a la par de la interpretación edípica donde Ernst envía al padre al frente de guerra, la reiteración de la guerra como contexto histórico. De modo que el niño, al construir la escena, deviene un sujeto de lo político; “efecto ambivalente de las relaciones de poder de su contexto”.[xli] El juego reproduce y transforma a la vez los ideales de la cultura, fundando territorios ficcionales donde el niño se apropia de su realidad circundante, los cuales serán precursores del pensamiento crítico que permite reorganizar los márgenes donde un sujeto puede orientarse. Como desexualización inacabada de las pulsiones sienta las bases de la sublimación, conforme ambos son susceptibles de vincularse a lo abyecto:

_{Sublimar es, entonces, tener la aptitud de encontrar nuevas satisfacciones sexuales. Es la posibilidad de cambiar un fin sexual por una meta desexualizada. Podemos decir, incluso, que la sublimación es una práctica de la hospitalidad un tanto extraña, pues lo que estaba abyecto o desalojado del territorio del yo, es alojado por éste en un lugar que no le pertenece: el lugar del objeto desexualizado. En la sublimación el yo se convierte en un anfitrión que roba un espacio para hospedar una fuerza sexual parasitaria que se convirtió en un digno huésped.[xlii]}

Dicho concepto, que fue formulado por Kristeva y utilizado también por Butler, se conforma a partir de lo sexual intolerable que ha sido rechazado, aquello expulsado en la represión primaria que no es todavía un objeto: “A cada yo (moi) su objeto, a cada superyó, su abyecto.”[xliii] Se convierte en un digno huésped como objeto desexualizado, entonces tiene lugar un encuentro.

Si en El yo y el ello Freud reformula el narcisismo del yo como libido desexualizada, “una suerte de sublimación”, entonces la lectura de Magallanes considera una transformación del yo en detrimento de la exigencia ejercida por el superyó.[xliv] El pensamiento crítico encuentra su fuerza en la transposición de la crueldad en encontrar modos creativos de reformular la vida y el vínculo con otros, un proceso continuo de cambio para el yo, quien inventa un lugar para los sentimientos sin necesidad de rechazarlos, quien se permite verse afectado de infinitas maneras por la realidad en cuya construcción participa activamente.

El correlato pulsional del mito de autogénesis

Entre re-sacralización del Eros o negligencia de la profanación se encuentra el cuerpo como sede de la culpabilización que se proclama originaria bajo la insistencia del superyó. Así lo explicita Lacan:

_{¿Cuál es la esencia del superyó? Con esto podría terminar poniéndoles algo en el hueco de la mano, que podrían intentar manipular ustedes mismos. ¿Cuál es la prescripción del superyó? Ella se origina precisamente a partir de este padre original, más que mítico, este llamado como tal al goce puro, es decir, también, a la no-castración. En efecto, ¿qué dice este padre en el ocaso del edipo? Dice lo que dice el superyó. No por nada aún no lo abordé nunca verdaderamente. Lo que dice el superyó es – ¡Goza![xlv]}

El imperativo de goce resuena en los argumentos de Han, donde ubica el cuerpo por entero tomado por la lógica de consumo a través de la sexualidad y el de Agamben según el cual bajo lógica capitalista los individuos son seducidos por la ilusión de poseer un cuerpo como si se trata de una propiedad y por ello solo disponen de éste para su consumo y no para su uso. El mito de autogénesis moderno resulta ser un modo de fantasear con la no-castración, una respuesta a ese llamado al goce puro que señala Lacan. En ese sentido, Tomsic replantea la castración como una falta ontológica para relacionarla con la teoría de Adam Smith: el ser humano, a diferencia de cualquier otra especie, necesitará de sus semejantes en cualquier momento de su vida, y ya que sería poco probable conseguirla por buena voluntad, se encuentra obligado a ofrecer tratos a sus semejantes donde cada quién resulte beneficiado. Dicha falta ontológica se tiñe de desconfianza y dependencia simultáneas hacia el semejante, además de imponer la necesidad de intercambio como acción defensiva y servir de fundamento a un amor propio individualista.[xlvi]. Se vuelve manifiesta la función de la culpa como sostén del lazo social conforme realiza una inversión del miedo a ser dañado cuando incorpora esa agresividad en y hacia el sujeto mismo. Pero, continúa Tomsic, la perspectiva de Smith abarca solamente la tendencia pulsional que se ocupa de la autoconservación del individuo sin considerar la tendencia a la autoconservación de la pulsión misma, indiferente a la vida orgánica del individuo. En este punto, la economía libidinal desborda en un exceso, donde podría afirmarse que cualquier pulsión es virtualmente pulsión de muerte:

_{La pulsión, en términos de autoconservación, es aún definida a través de la negatividad de la falta y la vida que se esfuerza por preservar es una vida manchada por la falta. La pulsión de muerte, por otro lado, demanda más vida, un excedente de vida (surplus-life). Pero el punto fundamental es que la pulsión de muerte puede demandar un excedente de vida únicamente en la perpetuación de la falta-en-ser o la vida dañada (damaged life).[xlvii]}

Cabe considerar, entonces, que el mito de autogénesis como posibilidad fantaseada de obturar la falta ontológica por la recuperación del narcisismo primario subyace a la lógica de consumo y dispone el escenario para la autodestrucción como un goce estético vinculado a la pulsión de muerte. El superyó, como exigencia pulsional de vida y recordatorio de la pérdida, permite ubicar la idea del narcisismo primario como una alienación sin un alienado preexistente, un narcisismo sin yo que consiste en una formación reactiva frente a la inestabilidad con la cual opera el aparato psíquico.[xlviii] Aquello originario que no cesa de producirse es la invención de lo sagrado como negación del desamparo originario y admite disfraces múltiples como el padre de la trama edípica que prohíbe su restitución, la psiquiatría en su fundamento coercitivo de normalización o el capitalismo como causa del sufrimiento contemporáneo, pues conforme se atribuye la infelicidad a su intervención en el lugar del amo, permiten seguir fantaseando con la felicidad absoluta.

Así el psicoanálisis produce una crítica también de sí mismo e inclusive de cualquier posicionamiento crítico o emancipatorio, por cuanto su condición discursiva los vuelve susceptibles de abonar al régimen de la represión. La escucha profanante que puntúa la diferencia en la repetición incide en aquello sacralizado por las condiciones modernas, muestra cómo el proyecto cultural del principio de placer se sostiene por la renuncia sacrificial del deseo, posicionamiento neurótico de la normalidad donde inventarse a sí mismo consiste en el riesgo calculado de la metonimia. Bajo el régimen de la represión, la pulsión insiste y para su satisfacción se puede cambiar de objetos. Tomsic promueve un imperativo de reelaboración en el análisis y la presencia del analista para sostenerlo en transferencia. Con ello, hace del psicoanálisis una práctica susceptible de vincularse con una política radical emancipatoria, sobre todo cuando propicia destituir la represión en favor de una “economía libidinal de la sublimación”.[xlix] Las transformaciones que produce el análisis no tendrían tanto que ver con elegir objetos distintos, sino en la posibilidad de elegir el cambio mismo como objeto, lo cual produce cambios estructurales respecto a lo reprimido y su retorno: pasaje de una economía compulsiva a un sujeto en devenir, a condición de profanar inclusive aquello que en algún momento pudo ser emancipatorio.

---

Referencias

[1] Tema abordado en el artículo anterior El tiempo que pasa sin durar

[2] Agamben considera la secularización como una remoción de las fuerzas que las desplaza a otra parte, pero las deja intactas. La religiosidad se desplaza a la televisión, donde los juegos, lejos de propiciar un nuevo uso de las cosas, se asemejan a una “nueva liturgia”.

[3] De acuerdo con datos actualizados de la OMS los Trastornos de Ansiedad son los más comunes, seguida por la depresión. La flexibilidad diagnóstica de la psiquiatría contemporánea permite considerar su comorbilidad.

[4] Tema desarrollado también en el artículo anterior El tiempo que pasa sin durar

---

Bibliografía

[i] Chemama, Roland, op. cit., p. 68-69.

[ii] Han, Byung-Chul, La agonía del Eros, España: Herder Editorial, 2023, p. 55.

[iii] Ibidem, p. 55.

[iv] Ibidem, 55-61.

[v] Agamben, Giorgio, Profanaciones, Argentina: Adriana Hidalgo, 2013, p. 97.

[vi] Ibidem, p. 99.

[vii] Ibidem, p. 100.

[viii] Ibidem, p. 101.

[ix] Ibidem, p. 106-107.

[x][x] Han, Byung-Chul, op. cit., p. 75.

[xi] Avez, Peggy, El reverso de la libertad. Un enfoque histórico dialéctico, España: Mármol-Izquierdo Editores, 2024, p. 197-198.

[xii] Ibidem, p. 202-203.

[xiii] Ibidem, p. 220.

[xiv] Ibidem, p. 229-232.

[xv] Ibidem, p. 226.

[xvi] Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica, México: Fondo de Cultura Económica, 2023, p. 70.

[xvii] Singer, Diego, Nihilismo con piel de lobo. Nietzsche frente al neoliberalismo, Argentina: Las cuarenta, 2024, p. 105.

[xviii] Ibidem, p. 106.

[xix][xix] Barthes, Roland, La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía, España: Paidós, 2020, p. 34.

[xx] Foucault, Michel, El poder psiquiátrico, Argentina: Fondo de cultura económica, 2005, p. 317-318.

[xxi] Mannoni, Maud, El psiquiatra, su loco y el psicoanálisis, México: siglo XXI editores, 2011, p. 21-24.

[xxii] Payá, Víctor A. y Jiménez, Marco A., Institución, familia y enfermedad mental. Reflexiones socioantroplógicas desde un hospital psiquiátrico, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2010, p. 131.

[xxiii] Foucault, op. cit., p. 317.

[xxiv] Mannoni, op. cit., p. 27.

[xxv] Payá, Víctor A., op. cit., p. 26.

[xxvi] Chemama, Roland, Depresión. La gran neurosis contemporánea, Argentina: Nueva Visión, 2007, p. 65-69.

[xxvii] Benjamin, Walter, p. 125.

[xxviii] Ibidem, p. 127.

[xxix] Ibidem, p. 129.

[xxx] Ibidem, p. 46.

[xxxi] Ibidem, p. 60.

[xxxii] Ibidem, p. 74-76.

[xxxiii] Le Poulichet, Sylvie, La obra del tiempo en psicoanálisis, Argentina: Amorrortu, 1996, p. 84.

[xxxiv] Ibidem, p. 91.

[xxxv] Ibidem, p. 88.

[xxxvi] Ferro, Marcela, Lacan y el juego en psicoanálisis, Argentina: Letra viva, 2023, p. 71.

[xxxvii] Ibidem, p. 83.

[xxxviii] Freud, Sigmund, “La moral “sexual” cultural y la nerviosidad moderna”, Obras completas, IX, Argentina: Amorrortu, 2007, p. 168.

[xxxix] Ibidem, p. 169.

[xl] Winnicott, D.W., Realidad y juego, España: Gedisa, 2006, p. 133-134.

[xli] Magallanes, Fernanda, Eros violeta. Psicoanálisis, feminismo y potencia sensoriopolítica, México: Navarra, 2025, p. 54-57.

[xlii] Ibidem, p. 49.

[xliii] Kristeva, Julia, Kristeva, Julia, Poderes de la perversión, México: Siglo XXI, 2025, p. 10.

[xliv] Freud, Sigmund, “El yo y el ello”. Obras completas, XIX, Argentina: Amorrortu, 2008, p. 32.

[xlv] Lacan, Jacques, El seminario, 18, “De un discurso que no fuera del semblante”, Argentina: Paidós, 2009, p. 164.

[xlvi] Tomsic, Samo, El trabajo del goce, México: Paradiso, 2019, p. 66-67.

[xlvii] Ibidem, p. 130.

[xlviii] Ibidem, p. 136.

[xlix] Ibidem, p. 239.