El tiempo que pasa sin durar

Desde las reflexiones que comparte con Fliess hasta la elaboración de su segunda tópica, una constante atraviesa la obra de Freud: la causa de enfermar se vincula con la aparición de un aspecto intolerable de la realidad. En 1924 distingue entre neurosis y psicosis explica cómo se trata de dos distintos modos de pérdida de realidad. En la neurosis ésta tiene lugar por medio de la fantasía[i] y cumple una función análoga a los espejismos, formaciones delirantes y alucinaciones en el caso de la psicosis.[ii] La diferencia radica en que la neurosis se produce cuando se tiene que resignar alguna moción proveniente del ello en favor de la realidad. En ese caso, la fantasía conlleva una pérdida de realidad parcial por el olvido consecuente a la represión de un fragmento de la misma. Cuando se trata de psicosis, la imposición de la satisfacción del ello en detrimento de la realidad supone un rechazo masivo de la misma y su sustitución delirante.[iii]

Esas dos modalidades de lo patológico contrastan con aquello denominado por Freud como una conducta normal o “sana”, la cual reúne características de ambas: como ocurre en la neurosis, no se desmiente la realidad y como en el caso de la psicosis se empeña en modificarla, aunque no mediante el delirio, sino en la disposición de intervenir el mundo exterior. “Adecuado a fines”[iv] sería admitir la realidad y transformarla. Lo normal, por lo tanto, recae sobre una capacidad del yo para actuar y producir la transformación necesaria de la realidad para que la satisfacción tenga lugar. El desarrollo de dicha capacidad exige una confrontación del yo con sus implicaciones económicas: la satisfacción obtenida tras haber producido dichas modificaciones no podría ser proporcional a la exigida por el ello inicialmente, pues el funcionamiento del proceso secundario implica un gasto psíquico. Entonces la evitación de la enfermedad quizá no recae solamente en conseguir la anhelada satisfacción del ello, sino también en reconocer su inevitable condición de no-coincidencia con la satisfacción buscada inicialmente.

Para Freud, una de las metas del análisis era conducir sujetos neuróticos a un estado próximo a la conducta normal. Laufer recuerda cómo, según lo consignado en Estudios sobre la histeria, buscaba convencer a su paciente a no desdeñar la ganancia si conseguían transformar su “miseria histérica” en “infortunio ordinario”. Como señala dicha autora, esta frase pudo haber sido comprendida como una resignación fatalista, una romantización de “la melancolía banal de la existencia”, siempre y cuando se ignorara uno de los apuntes finales de dicha obra: una “vida anímica restablecida” se encuentra lista para luchar mejor contra el infortunio.[v] La realidad no dejaría de presentarse como insidiosa, pero cabría la posibilidad de abandonar el malestar como lugar propio correspondiente al sufrimiento neurótico. El desafío, sin embargo, resulta mucho mayor cuando la cultura parece haber dispuesto tantos mecanismos para evitar esta posibilidad.

En El malestar en la cultura, Freud se ocupa de problematizar en torno al sufrimiento y la expectativa de felicidad, las cuales resultan ser las coordenadas de su tiempo para justificar el título de dicha obra. Como sostiene respecto a las neurosis y psicosis, también en este texto presenta una perspectiva sobre el yo en conflicto, comprometido en una empresa sin conclusión obligado a posibilitar la satisfacción pulsional y al mismo tiempo adaptarse a las condiciones de la realidad. Sin embargo, esta situación no conduce todavía a la neurosis, falta añadir la insoportable carga impuesta desde la exigencia de los ideales culturales.[vi] Semejante panorama lleva a considerar que la vida, dice Freud, “como no es impuesta resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes.”[vii] Entre los remedios posibles se encuentra la neurosis misma, una estrategia frente al sufrimiento cuya solución es encontrar una satisfacción sustitutiva mediante el síntoma o el delirio, donde priorizar la satisfacción pulsional supone refugiarse en la cárcel de la soledad radical de la locura.[viii] Entre otras opciones, quien elija la soledad para sosegarse alimenta el miedo hacia el mundo exterior,[ix] apostar por la realización del amor implica la mayor vulnerabilidad,[x] el consumo de sustancias embriagadoras conlleva un derroche inútil de recursos[xi] y la sublimación aportada por el trabajo intelectual no conmueve lo suficiente la corporeidad para constituirse como un sustituto de la satisfacción directa.[xii] En fin, cada remedio es parcial y, como recurso preventivo ante el dolor, insatisfactorio. Mientras propone que sujetarse a la cultura conlleva la posibilidad de sufrimiento, Freud trastoca una división tajante entre lo patológico y lo normal, donde el rechazo de lo primero serviría para legitimar lo segundo. Así lo explica en El humor:

_{El campo en que nos sentimos seguros es el de la patología de la vida anímica; ahí hacemos nuestras observaciones, ahí adquirimos nuestras convicciones. Sólo nos aventuramos a formar un juicio sobre lo normal cuando lo colegimos en los aislamientos y deformaciones de lo patológico.[xiii]}

Este modo de proceder viene cargado de consecuencias, entre ellas, la ruptura de dicotomías orientadas a fundamentar un conocimiento clasificatorio. Como señala Michel de Certeau cuando reflexiona a propósito de las intervenciones de Freud respecto a la historia, éstas invalidan una ruptura entre la psicología individual y colectiva, además de indicar el lugar de lo “patológico” como la región donde se revelan los modos estructurales de la experiencia humana, de manera que la distinción entre normal y anormal resulta tan solo fenomenal, pero no conlleva una pertinencia científica.[xiv] El interés de Freud, dirigido hacia la experiencia humana, provoca considerar la normalidad inclusive como una excepción de lo patológico pero, más importante aún, construye categorías inestables más adecuadas para leer las particularidades de relación entre cada cual con sus ideales, la realidad, el placer y sus modos de obtenerlo. Supone una ética que se desmarca del programa obsesivo de la cultura cuyo fin sería erradicar el sufrimiento.

La subversión freudiana de la normalidad

En la cultura los ideales se erigen para la búsqueda de la felicidad y orientan la vida en función del principio de placer. Sin embargo, la vida misma impone circunstancias heterogéneas a sus objetivos: el desvalimiento infantil, cuya forma adulta será la angustia frente al “hiperpoder de destino”, despierta una añoranza infantil por el padre, la cual resulta ser el fundamento inconsciente de los sentimientos religiosos.[xv] Las religiones encuentran un lugar en el programa cultural funcionando como un delirio de masas que corrige la realidad sustituyendo sus aspectos insoportables por formaciones de deseo. Desde este punto de vista, señala Freud, cualquier sujeto puede comportarse como un paranoico.[xvi] El malestar en busca de sosiego cuya esperanza encuentra resguardo en la religión exige incluir la locura en la razón, manifiesta en la pretensión de responder por el sentido de la vida:

_{Difícilmente se errará si se juzga que la idea misma de un fin de la vida depende por completo del sistema de la religión. Por eso pasaremos a una pregunta menos pretenciosa: ¿Qué es lo que los seres humanos mismos dejan discernir por su conducta, como fin y propósito de su vida? (…) quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla. Esta aspiración tiene dos costados, una meta positiva y una negativa: por una parte, quieren la ausencia de dolor y de displacer; por la otra, vivenciar intensos sentimientos de placer.[xvii]}

Quizá el incumplimiento de dicha promesa sea la genuina fuente de dolor y malestar en este escenario. El resguardo frente a la angustia no es definitivo, aporta mayores fuerzas a las expectativas de felicidad y éstas son proporcionales al sacrificio impuesto por la fe para disimular la desilusión. Entre los delirios compartidos por las masas y la religiosidad implícita en la orientación edípica hacia el padre,[xviii] se articula una dinámica pulsional subyacente al desequilibrio en la economía buscada de placer y conlleva sufrimiento: el sometimiento neurótico a la crueldad del superyó.

Al describir una conducta sana, Freud podría haber estado buscando plantear una modificación del posicionamiento del yo respecto de su superyó. La intervención sobre la realidad para alcanzar la satisfacción habría de considerarse primero como una modificación en la economía pulsional. En El yo y el ello señala que el yo se diferencia del ello por contacto con la realidad, aunque se continúa en él, de lo cual resulta que el yo sea otro para sí mismo,[1] pues los sentimientos provenientes del ello esfuerzan por expresarse en una compulsión ajena a la intencionalidad del yo.[xix] Éste se conforma de identificaciones de objetos que tuvieron que ser resignados: parecerse al objeto es el remedio narcisista frente a la pérdida. El superyó, por otra parte, se conforma a partir de una identificación originaria con el padre (o los padres) de la prehistoria anterior a cualquier elección de objeto. Se trata de una incorporación directa, no mediada por la resignación de un objeto de amor. Cuando sobreviene el sepultamiento del complejo de Edipo, se desdobla en identificaciones que retienen los objetos edípicos, y perduran como un “una sedimentación” en el yo que produce su alteración. Un sector del yo se enfrenta a su otro contenido como superyó.[xx] Éste impone al yo el recordatorio de lo que no es y su inconsistencia se vincula con la herencia filogenética de conflictos sin solución: “Así (como el padre) debes ser” acompañado de su prohibición: “Así (como el padre) no te es lícito ser”.[xxi] Añorar al padre edípico consiste en una ligazón con la cultura y sus vicisitudes, condición originaria de desvalimiento cuya deriva es el símbolo: “El padre es Lo que no está, Lo que no puede responder al grito elemental, Lo que sólo puede ser encontrado por las palabras que lo evocan”.[xxii]

La función del superyó es compeler al yo hacia el cumplimiento de su ideal con la fuerza misma del ello. Lo exterior deviene interior, las exigencias culturales provienen de lo más íntimo y modelan la realidad: “Discerniendo en los progenitores, en particular en el padre, el obstáculo para la realización de los deseos del Edipo, el yo infantil se fortaleció para esa operación represiva erigiendo dentro de sí ese mismo obstáculo.”[xxiii] No sorprende, por lo tanto, que el malestar en la cultura consista en la persistencia del sufrimiento mientras se utilizan diversos remedios, conforme éstos se encuentran en la serie de los obstáculos erigidos en el yo. En un escenario edípico, sufrir y añorar una solución simultáneamente es ya una satisfacción del ello inconsciente para el yo. Este es el soporte de la realidad neurótica, teñida en mayor o menor medida de religiosidad en torno a dicho destino trágico. Erigir al padre y sus ideales como obstáculos para la satisfacción del deseo implica ahorrarse la renuncia a la fantasía de su posibilidad, evitar asumir su parcialidad. Por lo tanto, considerar una normalidad en términos freudianos sería la consecuencia de destituir el posicionamiento edípico de su apariencia de realidad objetiva.

Modernidad y psiquiatría

En su seminario sobre las psicosis, Lacan destaca cómo en la fenomenología de dichas estructuras el yo ideal habla, o más exactamente – especifica – es una fantasía hablada. Como personaje que hace eco y vigila al yo, su lugar no puede delimitado con precisión al remitirse a la teoría de lo imaginario y del yo especular. Aunque Lacan no lo dice explícitamente, podría considerarse dicho lugar, donde prolifera el delirio, como el lugar donde habría tenido lugar el ideal del yo[2]. Es ese mismo lugar donde puede proliferar el delirio, donde el yo, además de asumir un discurso sobre la realidad, entraña como correlato un discurso que no tiene nada que ver con ella: “el discurso de la libertad, esencial al hombre moderno en tanto que estructurado por cierta concepción de su autonomía.”[xxiv] Este discurso “profundamente delirante” parece vincularse a lo descrito por Freud acerca de la religión como un delirio de masas donde cualquiera podría comportarse como un paranoico, como si hablaran de temas semejantes correspondientes a distintos momentos históricos. En los años donde Lacan realizó dicho seminario, señala Calligaris, en Francia estaba en boga el existencialismo, el cual fortalecía la presencia de una filosofía de la libertad y de la libre elección; es probable que el “delirio de autonomía” incluya una referencia a la misma. Lacan puntualiza dos problemas suscitados por discurso: por una parte, quebranta la filiación en la medida que el sujeto ignora la influencia en sus elecciones y, por otra parte, la eficacia de la acción política disminuye de manera proporcional al recurso de reivindicar la libertad como fundamental al ser humano.[xxv]

Este posible nexo entre las religiones y el delirio de autonomía conduce a la reflexión sobre cómo la ciencia ha consolidado un lugar análogo al de la religión, o cómo el discurso científico es susceptible de asumirse religiosamente. Un par de años antes, en el Discurso de Roma, Lacan elabora una nosografía particular fundada en la relación que puedan tener la palabra y el lenguaje. Por ejemplo, la alternancia dialéctica entre ambas tiene como resultado la neurosis, donde lo que se encontraría en juego es el reconocimiento intersubjetivo. También propone la locura como lenguaje sin palabra y, por otra parte, el hombre moderno como aquél situado frente a una elección obligada: o lenguaje o palabra. Influido por Heidegger, Lacan sitúa esta dificultad al nivel de la confrontación del sujeto con el discurso de la ciencia, donde, conforme a la explicación de Julien, se forcluye la pregunta por el ser:

_{Ese universal que es el discurso de la ciencia subvierte a la vez nuestra lengua y nuestras relaciones sociales. Del hecho de que sólo hay ciencia de un saber que se comunica sin límites puramente internos nace un universal. El poder poético y particular de la lengua se borra en beneficio de un poder instrumental y universal de pura transmisión de informaciones.[xxvi]}

Lebrun problematiza en torno a si debe diferenciarse discurso científico de ideología de la ciencia o cientificismo. No se trata simplemente de una desviación, el método científico mismo está estructurado de manera que, paralelo a su producción engendra un cientificismo, cuya impronta se vuelve visible en la disolución del compromiso que un sujeto habría de adquirir ante las consecuencias de lo que implica hablar[xxvii]. El nacimiento de la ciencia moderna supone la inauguración de una disciplina encargada de clausurar el pensamiento científico, aunque amparándose ella misma en el rigor científico.[xxviii] En términos históricos, cabría destacar tres momentos del desarrollo de la ciencia. El primero, data de la búsqueda de los griegos de una episteme como a un discurso donde no quedara huella alguna de interlocución. Desde sus inicios, la ciencia habría buscado “desembarazarse de su dimensión de retórica”[xxix] mediante la aspiración a formular un lenguaje utilitario, el cual solamente serviría para comunicar sus resultados. Como antecedente del segundo, se encuentra Galileo, cuando deja atrás el esfuerzo de comprender la naturaleza racionalmente para hallarla en las matemáticas. Este gesto subvierte la relación entre los registros simbólico y real al colocar las matemáticas como punto de partida y será un antecedente del Discurso del método, donde la ciencia puede apoyarse en el cogito para fundarse en sí misma y no respecto a Dios o la cosa existente, lo cual implicaba una ruptura epistemológica con Aristóteles y al mismo tiempo la realización de la búsqueda anterior de los griegos, aunque para ello fuera necesario efectuar una operación de olvido de su origen. La ciencia, en este punto, deja de constituirse sobre las percepciones y lo hace sobre las ideas mismas:

_{Para decirlo simplemente, el camino de la ciencia moderna comprende un hecho implícito fundamental sobre el cual debemos insistir, el de poder separar saber y verdad, el de no preocuparse más por la relación con la verdad, excepto para decir que la verdad es demostrable, es decir, para volver a hablar de la verdad en términos de saber.[xxx]}

Dicho olvido recae sobre la enunciación para retener los enunciados y propicia una acumulación de saber sin sujeto, recreando la posibilidad de refundarse como tal en cada ocasión. El tercero de estos momentos corresponde a la tecnociencia actual, en un mundo determinado por los efectos del progreso, donde ésta produce objetos hasta ahora impensables o pertenecientes a la ciencia ficción. Así explica Lebrun aquello que Julien llama forclusión del sujeto: una primera generación donde la enunciación está presente, pero se encuentra con el deseo de hacerla desaparecer, la siguiente donde el discurso científico borra la enunciación para conservar exclusivamente los enunciados y la tercera correspondiente al discurso técnico donde solamente hay enunciados sin huella del borramiento de la enunciación.[xxxi]

Después de describir el impacto del discurso científico en el lenguaje, Lebrun argumenta que en la actualidad hay un simbólico virtual, cuya eficacia se mantiene en potencia y señala sus múltiples efectos, como cambios en la organización social y subjetiva. Entre ellos, se encuentra el desarrollo de la temporalidad, cuyos cambios explica a partir de una sustitución de una histórica por otra exclusivamente operatoria. La secuencia “pasado, presente, futuro” se desarticula para dar paso a un “futuro producido”. El resultado se expresa como una dificultad para esperar o considerar que hay ciertos procesos que necesariamente toman tiempo.[xxxii] Lo simbólico perdura en potencia por la disyuntiva derivada de la confrontación con el universal del lenguaje científico, el cual resulta ser una pared para la palabra del sujeto, de modo que debe renunciar a ella para suscribir a él, o más precisamente, ser hablado por él. Cuando lo simbólico perdura como virtualidad, el sujeto dispone de la palabra, pero no lo sabe. Muy probablemente no quiera saberlo, pues el hecho de asumir la palabra implicaría, nuevamente, una satisfacción parcial o pérdida de goce.

Este fenómeno puede observarse con la psiquiatría moderna y el uso que hace y hacen las personas con los diagnósticos construidos por ella. Es frecuente, por ejemplo, escuchar cómo alguien se identifica con una categoría clínica y la utiliza para mantener una imagen estática de sí mismo, con cada aspecto de su vida previsto en una lista de síntomas, como si “su” enfermedad se manifestara hasta en los aspectos más triviales de su vida. Dicha disciplina encuentra como fundamento un discurso científico y con su aval emite directrices para la vida de las personas. En el sitio oficial de la OMS se encuentra la definición de salud mental como un derecho humano caracterizado por “un estado de bienestar mental que permite a las personas hacer frente a los momentos de estrés de la vida, desarrollar todas sus habilidades, poder aprender y trabajar adecuadamente y contribuir a la mejora de su comunidad”.[xxxiii] La salud mental, se especifica, no es la mera ausencia de trastornos mentales, sino que “se da en un proceso complejo, que cada persona experimenta de una manera diferente, con diversos grados de dificultad y angustia y resultados sociales y clínicos que pueden ser muy diferentes”. Mientras quienes padecen un trastorno mental o una discapacidad psicosocial, los cuales con frecuencia conllevan una disminución de su bienestar mental, cuentan con la variedad creciente de diagnósticos para indicar la especificidad y etiología de su malestar, aquellos sin una categoría clínica dónde ajustarse son confrontadas con la vaguedad descriptiva de un proceso donde se desliza subrepticiamente un imperativo de desempeño (“desarrollar todas sus capacidades”) y modos para realizarlo (“trabajar adecuadamente”)[3]. ¿Quién decide si una persona ha alcanzado su funcionamiento óptimo o, por el contrario, si todavía puede dar más de sí? Médico y paciente afirmarán al unísono: “¡yo!”. El primero, como afirmación de la superioridad jerárquica sostenida por su saber. El segundo, bajo la ilusión de ser autónomo. Asumir el discurso de la libertad, paradójicamente, conlleva la renuncia a asumir la palabra.

Así como el camino hacia el bienestar mental es enigmático, tampoco se conoce una ruta segura ni una definición unívoca para la felicidad, aunque la noción de salud mental podría dar una idea sobre cómo se concibe en nuestros días. Si los objetivos buscados por la intervención psiquiátrica consisten en un revestimiento científico del ideal de felicidad identificado por Freud, entonces la psiquiatría sirve como ejemplo de un discurso científico que ha llegado para desplazar a la religión. Tal sería la opinión de Manuel Conde, quien localiza tal añoranza entre los sentimientos dirigidos al médico bajo el rótulo de “psiquiatría ligera” a la cual se demanda, como antaño a la religión, un modelo de comportamiento, respuestas ante las crisis existenciales, consejo sobre las decisiones de la vida. Las consultas de los especialistas en salud mental se desarrollan entre respuestas a preguntas como “¿debo separarme?” o “¿cómo debo educar a mis hijos?”[xxxiv] La tendencia moralizante forma parte de la praxis médica conforme busca influir los modos de pensar y actuar del paciente. Darian Leader[xxxv] señala cómo, si la definición de salud mental tiene que ver con la ausencia de conflicto con nuestro entorno, el éxito de muchos tratamientos contemporáneos se mide en términos de la habilidad del sujeto para disimular su locura frente al especialista. Quizá también se dé el caso no de ocultar el malestar, sino de ponerlo en escena de una manera específica. Ambas serían respuestas frente a la ambición de adaptar al individuo al entorno bajo un supuesto general en boga para la psiquiatría oficialista, como precisa Joanna Moncrieff:

_{… como especialidad médica que es, ha intentado justificar sus técnicas, su cientificidad y su posición dominante mediante la equiparación de las psicosis y, en general, de todos los trastornos mentales (e incluso el sufrimiento psicológico), con “enfermedades del cerebro” o “desequilibrios electroquímicos” del mismo. Esto produce una ampliación de la perspectiva organicista de tales sufrimientos humanos: las conductas o representaciones mentales ya no son comunicaciones o señales, sino que se captan como “síntomas y signos”. Y estos no se ubican dentro de una determinada estructura, patrón o encuadre comunicacional -o relacional, intersubjetivo, social o cultural-, sino que son vistos como parte de “síndromes (médicos).[xxxvi]}

La psiquiatra nombra esta perspectiva como “centrada en la enfermedad”, donde la prescripción de fármacos tendría como finalidad corregir una anomalía en el cerebro,[xxxvii] aunque en la actualidad ningún trastorno psiquiátrico haya sido indiscutiblemente vinculado con alguna alteración bioquímica en concreto.[xxxviii] Por otra parte, defiende la perspectiva “centrada en el fármaco”: éstos influyen en la expresión de los síntomas psiquiátricos porque son psicoactivos. Producen un estado de intoxicación distinto al estado normal del cerebro, el cual no alcanza a ser placentero, pero supone un malestar menor. [xxxix] Se trata de una solución económica: un malestar insoportable por otro más llevadero. Esta explicación alternativa sobre la eficacia del fármaco permite poner de relieve cómo la función discursiva del biologicismo es la de desarticular los vínculos sociales del sujeto y el uso del fármaco es ensordecerlo de las implicaciones subjetivas de su malestar.

La eficacia de un tratamiento así se apoya también en una reformulación del desvalimiento infantil propia de la condición del hombre moderno. Aquí resulta imprescindible destacar el otro lado de la moralización por parte del médico: el sometimiento por parte de los pacientes. La disyuntiva entre lenguaje o palabra puede verse, por un lado, en su interés por asimilarse a categoría clínica, pero también en una respuesta de descrédito hacia la palabra del médico frente a la propia, cuyo valor se estima incomparablemente mayor. Ya no siempre se trata de la búsqueda de una certidumbre sobre el sentido de la vida, también el refugio puede consistir en su negación nihilista. Sobre todo, cuando ésta deriva en una afirmación exacerbada de uno mismo. Acorde a la modernidad el sentido de la vida debería formularse en términos de saber científico, pero derivaría en una guía idéntica para todos. Por lo tanto, la aspiración a la felicidad también podría llegar con la celebración de la falta de sentido de la vida, pues así se conserva la libertad, aunque sin sospechar que en ello reside una de las cargas más pesadas de la modernidad: la interminable tarea de tener que inventarse.[xl] Pero, ¿cómo inventarse cuando se ha renunciado a la palabra? Bajo la apariencia de una afirmación de algo propio, la singularización supone una alienación cada vez mayor en discursos delirantes. En este sentido, la depresión puede considerarse como una manifestación paradigmática del malestar contemporáneo.

La repetición de lo mismo

Cuando problematizan sobre la pertinencia de la medicación psiquiátrica, los argumentos de Leader y Moncrieff incluyen el diagnóstico de depresión y su historia. Ambos señalan la polémica en torno a él, pues no se aceptó su existencia hasta después de la creación de un fármaco para combatirla. Aunque había casos raros de depresión en hospitales psiquiátricos, una vez comercializados los antidepresivos las compañías farmacéuticas se dedicaron a popularizar la idea de un error diagnóstico: no se la había detectado lo suficiente. Éste, junto con varios otros diagnósticos vigentes, es un ejemplo sobre cómo la lógica de consumo ha contribuido en patologizar situaciones o estados que antes no eran objeto de la valoración psiquiátrica:[xli] “En lugar de considerar el fármaco como la llave que abría la puerta de la enfermedad, la enfermedad se definía como cualquier cosa en la que encajara la llave, como en el caso del zapato de Cenicienta.”[xlii]

No se trata de negar la existencia de la depresión o cualquier otro padecimiento psiquiátrico, pues como señala Mannoni, eso implicaría, de hecho, la vuelta a una aspiración cuyo origen data del siglo XVIII fundada en la creencia que haría de la felicidad un fin en sí mismo y el remedio de todos los males.[xliii] Por el contrario, hace falta señalar cómo efectivamente se ha vuelto frecuente, al punto de volverse particularmente ilustrativa del panorama actual. Conforme se fortalece la narrativa de la causalidad biológica y el estrés, señala Leader, la idea de causalidad psíquica, e inclusive de vida interior, desaparecen.[xliv] Roudinesco muestra cómo esta situación fortalece en particular a la depresión cuando los síntomas, identificados como un mal a eliminar, deben ser suprimidos. Las psicoterapias, reducidas a una herramienta auxiliar para dicha tarea, se centran en adaptar al paciente, orientándolo hacia una posición menos conflictiva, retroalimentando así el afecto depresivo.[xlv] El tratamiento, religiosamente, impone la necesidad de ignorar las condiciones sociales, económicas y subjetivas donde se gesta la desesperanza, cuando no implica simplemente evitar dar cuenta de ellas trivializándolas para hacer redundar su impacto como responsabilidad de quien enferma en términos de “motivación” o para disolver su importancia bajo la categoría de “medio ambiente”, cuya vaguedad precisa relegarlo a segundo término. Con la depresión pueden observarse los efectos de combatir el dolor subjetivo mediante su rechazo, de insistir en una ortopedia moral de exigencias sutiles en su crueldad. Se trata de una enfermedad inventada, pero no de una ficción inocua, sino del modelamiento subjetivo producido por la lógica de consumo.

La neurosis adopta la forma propuesta por el diagnóstico, encaja en el perfil del consumidor solicitado. A primera instancia, puede observarse cómo el malestar contemporáneo es el de los mejor adaptados, aquellos quienes han aprendido a hacer valer su libertad (de consumo) para anular el conflicto respecto a sí mismos o la realidad. Como Álvarez observa, la depresión resulta ser “el síntoma y la caricatura de los discursos capitalista y científico.” [xlvi] A diferencia de la histeria de principios del siglo XX, la depresión es bien vista por los médicos y los psicólogos, así como por la gente corriente. Para el contexto actual, resulta preferible ubicarse como un enfermo digno de lástima que como un neurótico insoportable.[xlvii] Sin embargo, aunque dicho autor identifica la depresión como un síndrome susceptible de presentarse en cualquier estructura clínica, no olvida precisar cómo la depresión ha colonizado buena parte del campo de la histeria, y con ello afirma su punto de coincidencia: tanto el histérico como el deprimido representan el fracaso de los ideales modernos. Si bien el discurso histérico presenta la falta y la insatisfacción en primer plano, sostiene dicha posición para evidenciar la impostura de quienes se arrogan el poder y el saber. A su vez, la depresión manifiesta una protesta análoga: “Me pides que produzca, que sea feliz y triunfe, pues no puedo; me pretendes curar, pues no puedes.”[xlviii] Este modo de articular un síntoma en lo social acarrea un monto de malestar e insatisfacción, pero puede considerarse un recurso desesperado de resistencia.

Cuando Roland Chemama describe al sujeto deprimido, evoca el perfil del hombre moderno: “personas que se quejan de un malestar difuso, de una inapetencia para vivir, de una imposibilidad de desear y de actuar. Sentimiento de incapacidad, agotamiento, fuertes angustias, insomnios acompañan el cuadro clínico, en proporciones variables.”[xlix] En referencia a “la declinación de la imago paterna” que otros textos sostienen,[l] el psicoanalista vincula la depresión y el discurso de la ciencia en el contexto de la modernidad para explicar la imposibilidad de desear como una “mística sin dios”; una renuncia radical al deseo a modo de denuncia la vanidad de los objetos del mundo.[li] Esta reaparición de la religiosidad donde no se le esperaba vendría a contrabalancear los ideales modernos, pero deja al sujeto sin el apoyo colectivo que le aportaban las religiones oficiales. Entonces éste se encuentra obligado a ofrecer sacrificios a un Otro sin rostro cuya exigencia, por no encontrarse mediada por una orientación moral, tampoco encuentra límites.[lii] Con esta voluntad de entregarse en sacrificio por completo se inaugura un modo particular de temporalidad circular de la repetición de lo mismo, inspirado por la convicción de que lo que ha sido una vez no puede cambiar.[liii] En el mundo contemporáneo, los tiempos de descanso y de trabajo han dejado de alternarse, el sujeto debe encontrarse disponible en todo momento, a la vez que la satisfacción de sus apetencias debe ser inmediata. Con este tipo de regulaciones y en su trastocamiento es donde Chemama ubica los cambios respecto al complejo de Edipo, conforme puede considerarse una estructura que regula los tiempos para cada generación y las vincula por medio de la transmisión simbólica. Como contraste de la “vieja prohibición edípica” propone destacar dicho aspecto:

_{Lo que aquí me interesa no es verdaderamente, en el Edipo, el amor por la madre y la rivalidad con el padre. Es el hecho de que el Edipo introduce al niño en un orden temporal y que es allí donde reside, particularmente, su valor simbólico. Lo simbólico tomado en este sentido implica la dimensión del tiempo, de la duración, de la historia.[liv]}

Lo importancia de lo simbólico puede constatarse en cualquier situación anodina. Actualmente ir al cine es una actividad muy común, aunque ha sufrido ciertas transformaciones con generaciones anteriores. En el pasado, algunos jóvenes frecuentaban los cine-clubs para formar su gusto, cada película podía remitirlos a otra más y así dar lugar a un imaginario que se extendía y se renovaba. Una experiencia así hoy en día no es común, pues los filmes se suceden y remplazan a modo de objetos de consumo. No configuran una secuencia ni propician que el espectador emita un juicio sobre ellos, si acaso una opinión en lo inmediato. No comprometen al sujeto en un trayecto – señala Chemama – que involucre una duración.[lv] Por otra parte, no es casualidad que este tipo de distinciones puedan efectuarse en el campo de la estética, pues ha sido ahí donde se propició una ruptura en el marco temporal, particularmente con el surgimiento de las vanguardias, como el futurismo, cuando Marinetti proclamó que “el tiempo y el espacio han sido abolidos”.[lvi]

El fascismo y el culto a la velocidad

El origen del movimiento futurista se remonta a principios del siglo XX como respuesta al atraso que sufrió Italia a partir de la revolución industrial. En dicho contexto, persistía una añoranza por la Roma imperial y su legado grecolatino, cuyo recuerdo se volvía doloroso por la parálisis del presente desde donde se exaltaba. Surgió como un proyecto cultural dotado de una ideología de orden político y social que organizaba la incursión del movimiento en diversas expresiones artísticas como la literatura, el cine, la pintura y el teatro entre otras, pretendía “trastocar y renovar la vida del ser humano moderno”.[lvii] Marinetti, autor de los Manifiestos, se proponía romper radicalmente con la tradición para favorecer el nacimiento del “hombre nuevo” con atributos sensibles renovados conforme a los avances tecnológicos, industriales y científicos de su época.[lviii] Se sirvió de la filosofía de Nietzsche para argumentar que “la voluntad de potencia” mencionada en el Zaratustra se implicaba en su intención de “construir con su poética un universo de figuras alegóricas para explicar la transformación que debe sufrir la humanidad al trastocar todos los valores establecidos”.[lix] La poesía futurista se identifica con la aceleración de la vida moderna, se sincroniza con el campo de los negocios y la producción, además de proponer un concepto del ser humano “adaptando su instinto a la primacía que ocupan los objetos mecánicos y locomotores en las sociedades modernas”.[lx] En 1916, Marinetti publica un manifiesto donde afirma que la velocidad será la única deidad de la vida moderna; tiempo y espacio le estarían subordinados. La velocidad, síntesis intuitiva de las fuerzas en movimiento, sería pura, en contraste con la razón, vinculada los cansancios en reposo y la inmundicia. Hay, por lo tanto, una idea donde la velocidad tiende a la perfección de la naturaleza humana donde modernidad e higiene quedan asociadas.[lxi] La cuestión de la higiene aparece también en su concepción de la guerra: “Para Marinetti la guerra es “fiesta”, “exuberancia vital”, “dispendio alegre de energía”, “higiene no en sentido preventivo sino activo y liberatorio””.[lxii] Con esta asociación entre higiene y guerra puede adivinarse la proximidad entre el futurismo y el fascismo, cuyo nexo es patente también por la colaboración entre Mussolini y Marinetti, la cual duró varios años y solamente se vio fragmentada por la conveniencia que el primero encontró en exaltar al imperio romano mientras el segundo lo denostaba.[lxiii]

La relación entre fascismo y futurismo podría considerarse parte de aquello a lo cual alude Benjamin: la estetización de la política conduce al fascismo.[lxiv] Buck-Morss, quien retoma dicho argumento, señala el movimiento descrito de autogénesis presente en el futurismo, como uno de los mitos más persistentes de la modernidad, vinculado a la alienación sensorial que después resulta ser administrada por el fascismo gracias a la estetización de la política. Subyacente al concepto de libertad, la fantasía de autogénesis es una “ilusión narcisista de control absoluto”[lxv] como una promesa de cuento de hadas donde los deseos se conceden. Este aspecto de la imaginación creativa, si bien ha tenido resultados favorecedores para la humanidad, también recae sobre un aspecto pulsional, el cual ubicó Benjamin respecto al futurismo cuando señala cómo su intención de modificar la satisfacción artística de la percepción sensorial mediante la técnica deriva en que la humanidad ha hecho un espectáculo de sí misma: “Su autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir [erleben] su propia destrucción como un goce [Genuss] estético de primer orden.”[lxvi] El traumatismo resultante de la guerra estudiado por Freud ha devenido el estado normal de las cosas conforme la percepción es expuesta a un grado de estímulos mayor del que puede procesar. Como señala Buck-Morss, “[e]n la producción industrial, no menos que en la guerra moderna, en las multitudes en las calles y en encuentros eróticos, en parques de diversiones y en casinos, el shock es la esencia misma de la experiencia moderna.[lxvii] Esta circunstancia revela la contradicción implícita en los avances modernos del programa cultural: conforme la fantasía de control sobre el dolor mismo adquiere mayor protagonismo, lo cual terminaría finalmente con el sufrimiento, se requiere de una mayor cantidad de estrategias para anestesiarse.[lxviii] La pregunta que acompaña la lectura de Benjamin sobre la conformación del yo en la modernidad se nutre de la observación de Freud en El yo y el ello cuando afirma que éste desexualiza la libido para atraer las investiduras hacia sí, debilitando la corriente erótica que podría producir ligaduras con la pulsión de muerte, dejándola libre para que conforme la fuente pulsional para la crueldad del superyó. Cabe considerar, por lo tanto, la organización dinámica entre narcisismo y pulsión de muerte en el empobrecimiento de la experiencia, cuando se trastoca la percepción temporal haciéndola estallar en discontinuidades que, sin embargo, no consiguen diferenciarse entre sí, evaporando en sus intervalos las palabras que jamás se pronunciaron, pues ponían en riesgo una imagen imposible.

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Notas

[1] Freud nombra al ello como “lo otro psíquico”.

[2] En El yo y el ello Freud utiliza de manera indistinta “superyó” e “ideal del yo”.

[3] Aunque no será posible abordarlo en el presente texto, cabe indicarlo: ese “cuánto” y ese “cómo” guardan nexos con la biopolítica.

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Referencias

[i] Freud, Sigmund, “La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis”, Obras completas, XIX, Amorrortu, 2008, p. 197.

[ii] Ibidem, p. 196.

[iii] Ibidem, p. 193-194.

[iv] Ibidem, p. 195.

[v] Laufer, Laurie, Por un psicoanálisis emancipado. Reanudar la subversión, Epeele, 2023, p. 35.

[vi] Freud, “El malestar en la cultura”, p. 86.

[vii] Freud, “El malestar en la cultura”, p. 75.

[viii] Álvarez, José María, Principios de una psicoterapia de las psicosis, Xoroi Edicions, 2020, p. 79.

[ix] Freud, “El malestar en la cultura”, p. 77.

[x] Ibidem, p. 82.

[xi] Ibidem, p. 78.

[xii] Ibidem p. 79.

[xiii] Freud, Sigmund, “El humor”, Obras completas, XXI, Amorrortu, 2009, p. 161.

[xiv] De Certeau, Michel, Historia y psicoanálisis, Universidad Iberoamericana, 2011, p. 26.

[xv] Ibidem, p. 72.

[xvi] Ibidem, p. 81.

[xvii] Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, Obras completas, p. 76.

[xviii] De Battista, Julieta, El deseo en las psicosis, Letra Viva, 2023, p. 104.

[xix] Ibidem, p. 21-29.

[xx] Freud, Sigmund, “El yo y el ello”, Obras completas, XIX, Amorrortu, 2008, p. 35-36.

[xxi]Ibidem, p. 36.

[xxii] Jitrik, Noé, citado en Lajonquiere, Leandro, Figuras de lo infantil, Argentina: Nueva Visión, 2011, exergo.

[xxiii] Ibidem, p. 36.

[xxiv] Lacan, Jacques, El seminario 3. Las psicosis, Paidós, 1984, p. 210.

[xxv] Calligaris, Contardo, Introducción a una clínica diferencial de las psicosis, Nueva Visión, 1991, p. 22-27.

[xxvi] Julien, Philippe, Psicosis, perversión, neurosis, Amorrortu, 2002, p. 31.

[xxvii] Lebrun, Jean-Pierre, op. cit., p. 48-49.

[xxviii] Ibidem, p. 105.

[xxix] Ibidem, p. 50.

[xxx] Ibidem, p. 53.

[xxxi] Ibidem, p. 58.

[xxxii] Ibidem, p. 103-104.

[xxxiii] Organización Mundial de la Salud, https://www.who.int/es/news-room/fact-sheets/detail/mental-health-strengthening-our-response.

[xxxiv] Conde Díaz, Manuel, Psicoanálisis, medicina y salud mental, Síntesis, p. 129.

[xxxv] Leader, Darian, ¿Qué es la locura?, Sexto Piso, 2013, p. 25.

[xxxvi] Moncrieff, Joanna, Hablando claro. Una introducción a los fármacos psiquiátricos, Herder, 2016, p. 14.

[xxxvii] Ibidem, p. 35.

[xxxviii] Ibidem, p. 37.

[xxxix] Ibidem, p. 40.

[xl] Lebrun, Jean-Pierre, Un mundo sin límite. Ensayo para una clínica psicoanalítica de lo social, España: Ediciones del Serbal, 2003, p. 102.

[xli] Ibidem, p. 30.

[xlii] Leader, op. cit., 41.

[xliii] Mannoni, Maud, El psiquiatra, su loco y el psicoanálisis, Siglo XXI, 2011, p. 47.

[xliv] Ibidem, p. 47.

[xlv] Roudinesco, op. cit., p. 36.

[xlvi] Álvarez, José María, Estudios de psicología patológica, Xoroi Edicions, 2019, p. 131.

[xlvii] Ibidem, p. 120-122.

[xlviii] Ibidem, p. 128, 132.

[xlix] Chemama, Roland, Depresión. La gran neurosis contemporánea, Nueva Visión, 2007, p. 18.

[l] Ibidem, p. 125.

[li] Ibidem, p. 68.

[lii] Ibidem, p. 71-72.

[liii] Ibidem, p. 28.

[liv] Ibidem, p. 34.

[lv] Ibidem, p. 134.

[lvi] Ibidem, p. 29.

[lvii] Sáenz, Olga, El futurismo italiano, México: UNAM, 2010, p. 9.

[lviii] Ibidem, p. 10.

[lix] Ibidem, p. 19.

[lx] Ibidem, p. 37.

[lxi] Ibidem, p. 63.

[lxii] Ibidem, p. 43.

[lxiii] Ibidem, p. 76.

[lxiv] Benjamin, Walter, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, México: Ítaca, 2003, p. 127.

[lxv] Buck-Morss, Susan, Walter Benjamin, escritor revolucionario, Argentina: Interzona, 2005, p. 176

[lxvi] Ibidem, p. 171.

[lxvii] Ibidem, p. 188.

[lxviii] Ibidem, p. 190.