¿El mundo como cicatriz? ¿O como la otra gran herida?

Nosotros somos
lo que queda, lo que vuelve
a nacer, lo que se multiplica, somos la vida, la muerte y el
trámite entre una y
otra.
Emiliano Monge

En previos escritos,[i] he intentado hacer un recorrido que me permita pensar el concepto de fantasía que propone el psicoanálisis; retomando principalmente su función como proceso de cicatrización de heridas frente a la separación irreparable del sujeto con el otro.[ii] Esa separación, situada en un origen mítico, nos invita a pensar en una desgarradura… Una herida que abre la subjetividad del sujeto. Desgarradura que, en tanto mítica, continúa haciendo presente algo de su inaccesibilidad. ¿Qué hace el sujeto con sus heridas en el intento por re-unirse con el otro? Con el otro en una totalidad. ¿Qué hace también con sus heridas en su intento por disminuir el dolor que aquellas le provocan? Ese proceso de cicatrización tiene que ver con el intento de re-ligadura (singular en cada sujeto) con el otro y, por ende, ¿consigo mismo? Si la fantasía es la cicatriz,[iii] ¿es la subjetividad la que sufre el desgarro ante la separación? ¿Qué estamos pensando, o suponiendo, en el lugar de lo previo a la separación del sujeto con el otro?

Recurro al presente escrito para convertir en pregunta aquella idea que Octavio Patiño me compartió durante mi examen de la maestría: el mundo como cicatriz. En su momento, recuerdo que esa idea me descolocó, ya que implicaba pensar la herida más allá del sujeto y, a su vez, no lo dejaba de lado; como si el sujeto se situara, habitara, en una otra gran herida. ¿El mundo como cicatriz? ¿Como la cicatriz que “une”, pero da cuenta de una separación entre el sujeto y la naturaleza? ¿El mundo es la cicatriz, o es también la herida? Y ¿qué entendemos por mundo?

Para Friedrich Nietzsche, “la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible” (Nietzsche, 1996: 24); aquella enigmática x alude a la cosa en sí[iv] kantiana, desde donde podemos comenzar a plantear una forma de representar-nos el mundo. Frente a esta x inaccesible que parece escurrírsele al sujeto entre las manos, una y otra vez, surgen los intentos por darle forma(s) a un mundo del cual pueda sostenerse; de construir elementos ficcionales que permitan la elaboración de su realidad. Ficciones que regulan, pero que en ningún momento alcanzan la esencia primigenia de las cosas y, por ende, están en todo momento abiertas a la transformación. En otras palabras, el sujeto intenta someter el mundo a su medida, a partir de sus interpretaciones, para construir un orden y volverlo habitable; entonces ¿el mundo, en tanto x, es también la herida? ¿Son las interpretaciones un intento más por cicatrizar?

La separación originaria, previa al sujeto

Tanto la filosofía de F.W.J. Schelling[v] como el psicoanálisis dan cuenta de una separación que escinde al sujeto; la primera da cuenta de su escisión frente a la naturaleza, mientras que el segundo se remite a la separación del sujeto frente al otro-objeto.[vi] Si bien en mis previos escritos me he enfocado meramente en pensar la separación y la cicatriz desde las propuestas psicoanalíticas, pienso que sería pertinente recorrer algunas propuestas filosóficas que me permitan pensar aquella pregunta sobre lo previo a la separación del sujeto con el otro-objeto. ¿Será que aquella herida singular da cuenta de una herida mayor? Más allá de lo singular, más allá del sujeto mismo y su subjetividad… Más allá ¿en la naturaleza?

Ahora bien, si por naturaleza entendemos lo vivo y la tensión constante entre las fuerzas que le habitan,[vii] ¿podemos comenzar a pensar el cuerpo como resto de esa naturaleza? Schelling nos dice que “lo propio de la naturaleza descansa precisamente en que es teleológica en su mecanismo y, a pesar de ello, no es sino mecanismo ciego” (Schelling, 2005: 406); es decir, la naturaleza tiene una finalidad sin intencionalidad. El autor continúa su idea diciendo que esa naturaleza representa “una identidad originaria de la actividad consciente y la no consciente, [pero] ella no me representa esa identidad de modo tal que su último fundamento resida en el Yo mismo” (Schelling, 2005: 408); ¿dónde queda el sujeto en esta concepción? ¿Hay sujeto? Pareciera que Schelling comienza a mitificar en un tiempo previo al sujeto, para más adelante plantear al hombre como “eterno fragmento” (Schelling, 2005: 406) de esa escisión de la naturaleza; es en este punto donde abro mi pregunta respecto al nacimiento del sujeto: ¿nace como sujeto o como un cuerpo arrojado y, a su vez, atravesado ya por la naturaleza? Con esta pregunta, voy pensando la propuesta de Schelling como originaria; como si hubiese un origen previo a ese otro que después podemos continuar pensando con las propuestas que nos hace el psicoanálisis al situar la escisión en el origen del sujeto, y no ya en el “yo”.[viii] Sin embargo, ¿cómo generar un encuentro entre ambos mitos originarios? ¿Habremos de comenzar por relatar uno nuevo? Cuya “novedad” no deje de pensar a ambos.

Considero importante dar un paso atrás para profundizar en la escisión de la naturaleza que propone Schelling, como producto de la libertad y del ansia. Fernando Pérez-Borbujo (2016: 174) dice lo siguiente en relación con el sistema de la libertad de Schelling:

^{La libertad, con su sola presencia, sin ningún movimiento o acción de su parte, despierta mágicamente en la naturaleza, que desde la eternidad desea liberarse del movimiento involuntario que la habita, el anhelo de libertad. La pasión y la fuerza salvajes de la naturaleza se amansan y dulcifican en el ansia de ligarse a esa voluntad que nada quiere.}

Estas líneas son la evidencia, la carne misma del mito de Schelling… Aquel mito que en su relato da cuenta de lo sensible; de aquello que se mantiene inaccesible, pero algo de su sentir irrumpe para invitarnos al pensar, al crear. Pareciera entonces que este mito se origina de aquella libertad cuyo empuje ciego reside en el ansia que anhela a la existencia; aquí no hay intencionalidad alguna, más que el mero empuje que produce la escisión.

Ansia y anhelo, curiosos me parecen los conceptos que utiliza el filósofo para pensar el origen, ya que ambos dan cuenta del deseo, pero el ansia también remite a la inquietud, la ansiedad… ¿A cierto malestar con relación al deseo? ¿A cierta ausencia que empuja al encuentro con alguna presencia? Si bien Schelling parece pensar estos conceptos como potencias, sería interesante pensar los puntos de encuentro y desencuentro con el deseo que surgirá en el sujeto del psicoanálisis; allí donde el deseo se articula en relación con la pérdida, a una satisfacción que nunca se consigue en una totalidad y, por ende, mantiene al sujeto en movimiento (en una búsqueda). En el llamado constante al otro, en esa búsqueda que también nace de la lucha por recuperar el encuentro y la satisfacción total, el sujeto se mantiene en un estado de anhelo, ¿de vida? ¿Es esta lucha la vida? Una gran diferencia con Schelling es que el psicoanálisis parece ya introducir la subjetividad a la voluntad,[ix] mientras que en la propuesta del autor se mantiene sin subjetividad, en un lugar ontológico.

Si pensamos la vida en una lucha constante, ¿cómo pensarla también en la propuesta que nos hace Schelling? ¿Qué totalidad es a la que aquí se anhela? ¿La de la Naturaleza[x]? Las potencias a las que recurre el autor para pensar la escisión (ansia y anhelo) mantienen una relación con lo divino, con Dios. Sin embargo, el Dios de Schelling no remite a una deidad religiosa como la solemos concebir actualmente, sino a un espíritu absoluto o puro; es decir, libre. “‘Espíritu’ es aquel modo de existencia o, mejor dicho, aquella forma de ser que es propiamente libertad” (Pérez-Borbujo, 2016: 172), por lo que aquel Dios no remite a un ser puro o espiritual en términos de identidad, sino a un “más allá de todo espíritu”, en el lugar de lo inasible. Pareciera entonces que el autor nos invita a pensar en un ser que se cimienta en la nada, en lo no concreto; pensando la nada como “un eterno inicio” (Schelling, 2005: 175).

Ahora bien, si retomamos un fragmento de la cita que en previos párrafos revisamos: “La pasión y la fuerza salvajes de la naturaleza se amansan y dulcifican en el ansia de ligarse a esa voluntad que nada quiere” (Pérez-Borbujo, 2016: 174); podríamos comenzar a situar a Dios en esa voluntad que nada quiere, “Dios es puro querer” (Schelling, 2005: 173). ¿Dios como el acto puro de la naturaleza? En ese “querer”, aunque carezca de finalidad alguna, ¿se puede pensar el acto? Un acto que no puede pensarse más que en relación con la voluntad, como si acto y voluntad fuesen inseparables en su acontecer. Cabe mencionar que será Francisco Pereña quien recurra al concepto de voluntad para pensar la vida en ese “querer”, donde introduce la posibilidad de una subjetividad en relación con la voluntad.[xi]

A la par con lo anterior, Schelling propone la tensión de las fuerzas en el interior de Dios: la afirmativo-expansiva y la negativa-contractiva;[xii] mismas fuerzas que reflejará la naturaleza dada su escisión, pasando de lo Uno (originario) al Todo (Universo). Lo que se escinde es la naturaleza en su totalidad viviente, generando una tensión constante de las fuerzas. ¿En esa tensión podemos pensar la vida en la propuesta de Schelling? Habremos de pensar también qué deviene de aquella tensión para poder pensarla en términos de vida; y es aquí donde rescato la posibilidad de pensar y de crear que se juega en relación con las fuerzas. Ahí es donde yo comenzaría a pensar la tensión como otra posibilidad de vida; y digo “otra”, ya que con lo escrito anteriormente podemos pensar, por un lado, la vida como la tensión en sí: en el entre mismo de las fuerzas, y, por otro lado, la vida en el qué hacer frente al dolor de esa tensión constante. Sin embargo, aquí ya tendríamos que comenzar a pensar al sujeto.

Expresiones de la vida

Para profundizar en estas dos vías de concebir la vida, considero pertinente recurrir a los conceptos griegos de zoé y bios que poseen “la misma raíz que vita” (Kerényi, 1998: 13); siendo zoé el concepto que remite a la vida ciega, sin forma, “sin más caracterización” (Kerényi, 1998: 14), mientras que bios da cuenta de la(s) forma(s) que adquiere la vida en una singularidad, es decir, de sus características. Si pensamos la ausencia y la presencia de caracterización, podemos comenzar a situar la muerte que se contrapone a una de ellas: bios es la vida que alberga la posibilidad de muerte, mientras que zoé parece albergar el infinito. Regresando a la propuesta de Schelling, ¿la zoé podemos relacionarla con su concepción de naturaleza o con la de libertad? En tanto la libertad es la que empuja a la escisión de la naturaleza, y es ya en la naturaleza donde se jugará el conflicto de las fuerzas en el intento por re-ligarse con la voluntad que la ha escindido. ¿O será que podemos pensar la zoé en ambas? Tanto en la naturaleza como totalidad viviente (previa a la escisión), así como en la libertad en tanto voluntad ciega que, además, mantiene una relación con lo divino (espíritu libre). Podríamos continuar a situar la bios en la lucha misma de las fuerzas que se expresan tanto en la naturaleza como en el sujeto, sin embargo, me parece que la propuesta de Schelling nos abre otra posibilidad para pensar la zoé, no tan evidente como las anteriores: ¿la zoé en el entre mismo de las fuerzas? En tanto la tensión que se juega constantemente en el entre empuja a una vida sin finalidad, misma que refleja el conflicto divino descrito previamente. ¿Será que bios se expresa entonces en el devenir de las potencias? Ya sea en la pregunta, en la creación, en el pensamiento… En el qué hacer con el dolor, en esa posibilidad imposible;[xiii] que será más pertinente pensar junto con Nietzsche más adelante. Puede que Schelling también abriese un camino para pensar la bios junto con su propuesta sobre las intuiciones: intelectuales y artísticas,[xiv] en la expresión de la actividad ya sea hacia el interior (intelectual) o al exterior (artística). Por el lado de la intuición intelectual el autor introduce el surgimiento de la pregunta que dará nacimiento a la filosofía, mientas que en la intuición artística nace la posibilidad de crear: la obra artística; ambas como vías de posibilidad en el qué hacer frente a la escisión, en el intento por re-ligar(se) a la naturaleza como totalidad. 

La pregunta como posibilidad

La importancia de la pregunta para la vida no es única del planteamiento de Schelling, quien se remite a pensar la posibilidad del surgimiento de la filosofía; desde el psicoanálisis, específicamente desde la propuesta de Sylvie Le Poulichet, será la pregunta la que abrirá en la tierra el agujero donde el sujeto podrá re-nacer. Pienso incluso que la pregunta, desde esta postura, también se acompaña de la creación; como si las intuiciones que propone Schelling pudiesen encontrarse en algún punto de aquel recorrido por el intento de re-ligar. En La obra del tiempo en psicoanálisis[xv], la autora introduce aquella famosa frase cartesiana <<pienso, luego existo>>[xvi] para transformarla a partir de su lectura de La novela familiar de los neuróticos de Freud (1909), proponiendo las siguientes frases para pensar la fantasía y su relación con la pregunta: “<<dudo, luego soy… autor o novelista de mi historia>>, <<dudo, luego me separo>>” (Le Poulichet, 1996: 96). A diferencia de Schelling, quien propone la separación como un acontecimiento previo a la duda y la pregunta, Le Poulichet propone la separación como la posibilidad que tiene el sujeto de engendrarse. Cabe mencionar que desde la propuesta psicoanalítica podemos pensar la separación de dos formas; la primera, situada en el origen como acontecimiento que da lugar a la existencia,[xvii] mientras que la segunda nos remonta a esta idea que vamos desarrollando junto con Le Poulichet: como el distanciamiento del sujeto frente al otro, que permite la afirmación de su lugar en el mundo y la recomposición de su historia. Pienso entonces que no serían “dos formas” de pensar la separación, sino quizá dos tiempos que se entraman en la (re)composición de una subjetividad.

Para profundizar lo anterior, resulta pertinente la invitación que nos hace Le Poulichet de remontarnos a la etimología del concepto separar, que, desde el latín (separare), se compone de “<<se parare>>, es decir engendrarse, hacerse nacer, producirse” (Le Poulichet, 1996: 97). La pregunta se da a partir de la separación, pero es también la que permite la separación del sujeto frente al otro; paradójica forma de darnos otro nacimiento. Para ejemplificar esta idea, la autora retoma la novela familiar[xviii] y nos dice lo siguiente:

^{el sujeto se engendra doblemente: surge como efecto de una duda o de un interrogante sobre el padre y, en un mismo movimiento, vuelve a ponerse en el mundo, entra de nuevo en el mundo de una manera singular gracias a la novela que reescribe el origen (Le Poulichet, 1996: 97).}

El sujeto comienza a separarse del otro cuando empieza a preguntar-se por lo que el otro quiere o espera de él: <<¿qué quiere el otro de mí?>>, <<¿quién soy yo para él?>>; en estas preguntas el sujeto ya no es Uno con el Otro, sino que da cuenta de un distanciamiento… Un escenario múltiple[xix] donde el sujeto puede (re)elaborar los relatos que afirman su lugar frente a los otros y, por ende, recomponer su origen. No olvidemos que ese distanciamiento entre el sujeto y el otro también remite a una herida imposible de cerrar en una totalidad, pero que en estos intentos por (re)elaborar la narrativa originaria movilizan el proceso de cicatrización que mencionaba en un inicio; ¿serán otro intento por re-ligarse a la naturaleza como totalidad? ¿No es esta también la expresión misma de la vida (bios)?

Son las preguntas las que abren otras vías de regreso al origen mítico, o quizá para que aquel origen mítico retorne y nuevas construcciones de sentido y narrativas se hagan posibles. El origen sólo existe a partir de las ficciones que construye cada sujeto, no es ningún comienzo sino únicamente un punto de arraigo de la historia que cada quién se cuenta y que en cualquier momento se puede tambalear; por eso Nietzsche habla de un sujeto artísticamente creador al que habemos de admirar por ser un “genio constructor, que acierta a levantar cimientos inestables…” (Nietzsche, 1996: 27)

Afirmación del mundo, la vida

Ahora bien, me gustaría partir de las siguientes palabras de Silvia Tubert (1999: 100) sobre Nietzsche y su concepto de voluntad de poder para comenzar a tejerlo con las propuestas que hemos revisado de Schelling y Le Poulichet:

^{En lugar de un conocimiento opuesto a la vida intenta desarrollar un pensamiento que afirme la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, en tanto el pensamiento es el poder afirmativo de la vida. Pensar significaría entonces descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida, lo que nos conduce a la esencia del arte, en el cual la verdad adquiere una nueva significación como realización del poder.}

La voluntad nietzscheana en su afirmar la vida se expresa en aquellos intentos múltiples por interpretar el mundo, sin dejar de lado el sufrimiento que le acompaña. Tubert nos invita a pensar la voluntad de poder como la voluntad de dar sentido a lo que no tiene, pero ante lo cual el sujeto sería incapaz de sostenerse; en otras palabras, la construcción de ficciones es lo que le permite dar(se) forma. El sujeto mismo es una ficción y gracias a ello la vida le es posible. Lo opuesto a la afirmación de la vida sería asumir e imponer las ficciones como verdades absolutas, inamovibles… ¿Dónde quedaría entonces el lugar para la transformación del sujeto?

Le Poulichet retoma de Jean Beaufret la idea de la pregunta como llaga, en tanto pone en suspenso las respuestas que se concebían absolutas; la pregunta, como la vida, conllevan sufrimiento, incomodidad y angustia cuando algo de su vacío y de su inaccesibilidad se vuelven irremediablemente presentes para un sujeto. Sin embargo, es el suspenso mismo el que impide que se sature la oportunidad de composición de un relato, de una ficción, del cual pueda volver a sostenerse (aunque sea momentáneamente). “La pregunta es el por-venir de la respuesta” (Le Poulichet, 1996: 86), nos recuerda la autora, y puesta en diálogo con Nietzsche, podríamos pensar que el sujeto que logra reconocerse como ficción es una apuesta al por-venir de la pregunta, mientras que aquel que se olvida de su ser ficcional se estanca en las respuestas, en las verdades absolutas… Ahí donde la vida y su nacimiento dejan de ser posibles.

Además de las ficciones, Nietzsche nos invita a pensar la creación de mitos como otra vía para volver el mundo habitable con todo y su dolor; en El nacimiento de la tragedia recurre a la mitología griega para dar cuenta de cómo la construcción de dioses y héroes trágicos es lo que les permitió seguir viviendo frente al dolor de la existencia:

^{El dolor de los hombres homéricos se refiere a la separación de esta existencia, sobre todo a una separación pronta: cuando el lamento resuena, éste habla del Aquiles <<de corta vida>>, del rápido cambio del género humano, de la desaparición de la edad heroica. No es indigno del más grande de los héroes el anhelar seguir viviendo, aunque sea como jornalero. (Nietzsche, 2020: 290).}

En este caso, la voluntad se expresa como el instinto que da vida al arte: la creación de personajes que van más allá de la moral, de lo bueno y lo malo, para darle lugar únicamente a la vida en el intento por encubrir los horrores de la existencia. Hace poco leía una novela en la que Emiliano Monge nos recuerda que “la voluntad solo es poderosa cuando funda” (Monge, 2020: 186) y cada vez que releo sus palabras es inevitable no escuchar el eco de Nietzsche de fondo. Pienso que el artista, o ese “genio artístico” (Nietzsche, 2020: 289), no solamente es aquel que crea sino también aquel que se permite jugar en el proceso creativo… Es el niño de las tres transformaciones del espíritu de las que habla Zaratustra, el niño que le dice sí a la vida en su hacer, en la creación de su mundo; el niño que se da nacimiento en la composición del relato de su vida.

Lo bello de Nietzsche es esto, que afirma la vida sin olvidarse de sus fisuras, que afirma el mundo con todo y su dolor; ¿no es esto también una de nuestras apuestas en la clínica psicoanalítica? Al nacimiento del sujeto… Como artista, como niño, como la ficción que le permita volver su mundo habitable, vivible. ¿Cómo volver el mundo habitable, vivible? Sin olvidar que (se) está herido, que hay algo de su inaccesibilidad que da cuenta también de un acontecimiento que desgarró… Quizá se está herido solamente en el sentir, en el intentar recuperar aquello que ni siquiera sabemos si realmente perdimos, o por sanar aquello que ni siquiera sabemos si sucedió, o cómo nos sucedió. Quizá el mundo que habitamos, que creamos, que somos, está igual de herido que nosotros, así sin saber muy bien de qué porque cada que intentamos decir algo con relación a la desgarradura caemos en la construcción de un mito nuevo, o en la transformación de algún mito ya contado. El mundo está herido con nosotros, por nosotros y nosotros por él. Pero un mundo fisurado, un sujeto herido, encarnan los agujeros por donde la vida aún puede transcurrir, por donde la sangre roja viva aún corre…[xx] No como totalidad, pero sí como una posibilidad imposible.

Somos el
rostro, la máscara y el rostro de la máscara.
Somos el día,
la noche, el alba, la luna, el sol y
los eclipses. Somos
el molde y la figura, somos
el nombre y quien
lo encarna, el rumor y el silencio,
la morada y el habitante. Somos el aliento y el
vacío, el brillo y la sombra, somos
la oscuridad y la luz; el antes, el después y el en medio.
Somos el trazo, el nudo,
el gesto y la
seña.
Nosotros fuimos
las montañas,
nosotros somos la
costa, nosotros
seremos
el mar.
(Monge, 2020: 234-235).

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Referencias

[i] En mi protocolo de investigación de la maestría: “De una historia muerta a una historia viva”, así como en mi primer artículo del doctorado: “Tiempo enloquecido. Tiempo en-lo-que-he-sido”.

[ii] Rescatando esta idea principalmente de Octavio Chamizo, quien nos dice que “lo que el fantasma “cierra” es la distancia respecto al cuerpo del otro, ya que se trata de una distancia no sólo imposible de poner en sentido sino que es la fuente primigenia de toda experiencia de vacío, desamparo y vértigo propios de toda corporeidad…”. Véase Chamizo, Octavio, Pasajes Psicoanalíticos. Clínica freudiana I, México, Siglo veintiuno, 2009, p. 57.

[iii] Cuando Chamizo retoma a Freud para pensar el concepto de fantasía como cicatriz, nos recuerda que el concepto en sí no sólo hace alusión a un intento de cierre de una herida, sino que también remite a un proceso de juntura: “el fantasma obtura “eso” que cierra al tiempo que estructura un guión-texto que une y pone en sentido aquello que, como veremos, resulta en realidad su causa irreductible”. Véase Ibid., p. 56-57.

[iv] Nietzche, en su texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, retoma el concepto de la “cosa en sí” como “la verdad pura, sin consecuencias” (p. 22); como aquello inalcanzable que el sujeto del lenguaje constamente intenta evitar.

[v] Para pensar la separación recurro principalmente a las propuestas de Schelling; sin embargo, a lo largo del escrito iré vinculándolas con propuestas y/o conceptos tanto de Schopenhauer como Nietzsche. Cabe mencionar que pueden haber otras propuestas filosóficas que también contemplen esta separación, pero a las cuales no haré referencia en este texto. 

[vi] El otro como objeto, en tanto la desgarradura la vamos pensando en tiempos primordiales, en un tiempo donde el sujeto no logra diferenciar entre sí mismo y los otros, entre lo interno y lo externo; hablamos de un tiempo de indiferenciación que, sin embargo, ya siente la distancia en su cuerpo.

[vii] Recurriendo a las propuestas románticas sobre la naturaleza como organismo, no más como mecanicismo; la de Schelling en especial.

[viii] Instancia psíquica que para el psiconálisis surgirá en un tiempo posterior al primordial, la cual no sólo se mantendrá escindida entre la consciencia y el incosnciente, sino que estará al servicio de otras instancias psíquicas que también se jugarán en esa escisión (ello y superyó). Véase Freud, Sigmund, Descomposición de la personalidad psíquica, en Obras completas XXII, Argentina, Amorrortu, 1920.

[ix] En este caso, me es pertinente recurrir a Pereña cuando nos recuerda que “El otro no existe para la voluntad” y es ya el psicoanálisis el que comienza a situar al sujeto en las previas propuestas filosóficas sobre la voluntad. Cabe mencionar, que Pereña retoma principalmente las propuestas de Schopenhauer y de Nietzsche sobre la voluntad, las cuales podrían diferir en ciertos puntos con esta que voy pensando de Schelling. Sin embargo, en cuanto a su empuje ciego y sin intencionalidad podríamos pensar sus similitudes. Véase Pereña, Francisco, Cómo pensar la clínica del sujeto: diez lecciones introductorias, España, Síntesis, 2020, p.41.

[x] Recurro a la mayúscula para hacer alusión a una Naturaleza en su totalidad, previa a la escisión.

[xi] “Vida equivaldría así a querer vivir. Es cierto que es un querer vivir que no tiene sentido, ni intencionalidad alguna. Así pues, querer vivir es la vida misma de un sujeto carnal y viviente. Lo demás es la ficción de darse tanto un sentido como una comunidad de fines”, véase Pereña, Francisco, Cómo pensar la clínica del sujeto: diez lecciones introductorias, España, Síntesis, 2020, p. 42.

[xii] “la negación produce la afirmación y la contradicción desencadena el principio verdadero de la expansión”, véase Pérez-Borbujo, Fernando, Schelling, el sistema de la libertad, Barcelona, Herder, 2016, p. 1745

[xiii] Posibilidad imposible, en tanto el re-encuentro o la re-ligadura con la totalidad, o con el momento previo a la escisión, jamás serán alcanzados; pero ahí es donde se genera el movimiento que permite la vida, tanto para estas propuestas filosóficas como para el psicoanálisis.

[xiv] Pérez-Borbujo, Fernando, Schelling, el sistema de la libertad, Barcelona, Herder, 2016.

[xv] Específicamente en el capítulo 5: El anudamiento de los tiempos en la novela familiar; donde, a mi parecer, profundiza en el texto de La novela familiar de los neuróticos de Freud para enriquecer el pensamiento con relación a los tiempos y la composición de una historia subjetiva.

[xvi] En su texto Meditaciones metafísicas de 1641.

[xvii] Sobre esta separación originaria, Francisco Pereña nos dice lo siguiente “es el extravío del hombre, la vulnerabilidad de su cuerpo y una exposición al otro que, atemática y anideica, no remedia su soledad, pues ese otro es, antes que nada, una discontinuidad y una diferencia, una tal heterogeneidad que no puede suplir, ni siquiera escuchar, el desamparo, que es el misterio de la diferencia”; aquella vivencia originaria de desamparo (hiflosigkeit) que nombra Freud será la marca de la soledad en el cuerpo. Véase Pereña, Francisco, El hombre sin argumento. Una introducción a la clínica psicoanalítica, Madrid, Síntesis, 2002, p.61.

[xviii] En este texto, Freud hace referencia al “devenir extraño” del niño con relación a su historia y sus progenitores; comienza por pensar el proceso en el que el niño busca parecerse a los progenitores, pero que, a partir de un sentimiento de insatisfacción, se transforma en la creencia de que fue “regalado” y, por ende, “adoptado”, dando pie a la construcción de una nueva-otra narrativa con relación a su origen. Así se marca el primer intento del niño por separarse de los padres reales para sustituirlos por otros (ideales). Más adelante, al niño adquirir conocimiento sobre la diferencia de sexos, puede afirmar la certeza de la madre (al ser parido por ella), pero no la del padre, por lo que la novela recorre ahora esa distancia entre el padre real y el padre ideal (quien suele ser “más noble”). Esta fantasía está constituida por la nostalgia del padre real que cree que perdió al dejar la primera infancia, esa sustitución del padre real al padre ideal da cuenta de una pérdida situada en un tiempo mítico originario, que a través de la fantasía se busca hacer presente de nuevo junto con relato en donde surgirá el padre mítico. Ahora bien, serán las distancias entre estos padres junto con el movimiento de la narrativa con relación a su origen lo que abrirá el lugar vacío desde donde la pregunta emerge junto con el deseo del sujeto. Véase Freud, Sigmund, La novela familiar de los neuróticos, en Obras completas IX, Argentina, Amorrortu, 1909.

[xix] Concepto que retomo de las propuestas sobre la fantasía de Laplanche y Pontalis. Véase Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Bertrand, Fantasía originaria, fantasía de los orígenes, orígenes de la fantasía, España, Gedisa, 1985.

[xx] Una colega me contaba que en el ámbito médico la sangre es signo de vida, la herida que sangra o que deja ver un poco de su tono rojo recorriendo el interior del sujeto es señal de que hay vida en ese cuerpo. La herida que no se atiende a tiempo se infecta y, en ocasiones, su sangre torna un tono oscuro, como negro, como color de muerte que da cuenta de que algo en ese cuerpo ya no corre como debería.  

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Bibliografía

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