La transgresión es un fenómeno que representa algunos de los síntomas sociales, culturales y políticos más característicos de la época actual, donde la sociedad está determinada por un abierto rasgo posrevolucionario y posorgánico. Al ser un elemento inherente a ella, la transgresión tiene una cara bifronte. Por un lado, es una disrupción frente al predominio cultural de la imagen y la improvisación que aqueja al mundo contemporáneo. Por el otro, es un supresor de su propia potencialidad, por lo que también reproduce la hegemonía que quiere echar abajo. De este modo, la transgresión es un poder de dispersión, ya que se prohíbe a sí misma la posibilidad de superación.

Aunado a ello, nuestra sociedad está gobernada por el signo de la desmesura. Los contornos que la identificaban pierden cada vez más su firmeza. Caminamos por un suelo pedregoso que en ocasiones es imposible transitar. Hoy vivimos empantanados en formas sociales cuya fuerza centrípeta nos empuja una y otra vez a un impasse, que nos impone tanto su lógica como su tiempo. Pensemos en expresiones como los deportes extremos en todas sus variaciones, en las formas imaginarias de proximidad que vivimos en las redes sociales y en la alergia al contacto de los cuerpos que ahí determina nuestro éxito o fracaso, en el aislamiento social en tanto forma de egoísmo y egocracia, en el fin de la experiencia de la aventura y la pérdida de la curiosidad, en la robotización de la vida mediante los dispositivos inteligentes y el boom de la Inteligencia Artificial (IA), en el confort material percibido como la “buena vida” que nos exige un consumo sin pausas, en el fenómeno del dumbing down y la vuelta al infantilismo que hacen del sujeto un ente que no comunica, sino que elogia la simpleza y la tontería, en la supresión de la presencia del otro, que en las expresiones más recurrentes mezclan racismo, clasismo y discriminación, en el self multitask que puede sostener una llamada por teléfono, y simultáneamente escribir un correo electrónico, responder un chat, atender una clase…., en la degradación de la cultura y el ascenso de la tiranía de la copia y la simulación, en la ruptura de los binarismos sexuales, en el colapso de la división social del trabajo y su contrapartida regida por la inoperosidad, en la fórmula acción-reacción como la violencia bajo todas sus formas, o el resentimiento, o la frustración, o los movimientos de masas, o la guerra, en el predominio político del pathos, en la anulación de la representación bajo la iconoclasia que, en el campo religioso, tiene una tierra fértil para su manifestación, en la fuerza de la estetización a través del performance, el culto a la imagen, a lo “saludable”, así como la revancha de lo orgánico, la potencia de la juventud y de lo “bello” artificial, en el deseo por detener el tiempo a cualquier costo, en la escritura rápida cada vez menos certera, en la catástrofe ecológica que es la expresión extrema de la transgresión en las dos vertientes anunciadas al inicio de este texto, y que es a todas luces irreversible, porque rompe todo poder de precisión de los dispositivos tecnológicos y, por ende, de control sobre la naturaleza y el mundo, en el mercado emergente de las religiones, que está colocado como último reducto para que sea posible la plausibilidad del mundo, pues después del final del tiempo siempre tendremos una religión que nos alivie, etcétera.

¿Qué hacer con ello?, ¿cómo pensar el arte de la trasgresión, filosófica y políticamente, en un contexto como el nuestro tan marcado por la contradicción y la irreversibilidad? En este sentido, ¿la transgresión aún es una acción instituyente o simplemente corrobora su arcaísmo en las expresiones de los nuevos rituales que alivian el tedio cotidiano? Es decir, ¿abre nuevos modos de vivir?, ¿cuáles serían y hacia dónde nos llevan? Finalmente, ¿cómo establecer algunas líneas de pensamiento alrededor de la potencia de la transgresión cuando cualquier gesto espera una recompensa de antemano?

Estas preguntas cobran más relevancia en un contexto donde aparecen con cada vez más fuerza cuatro campos de experiencia y pensamiento que no podemos dejar de lado en una reflexión sobre la transgresión en nuestros días.

I

El primer campo es la consolidación del fenómeno poshumano y el conjunto de expresiones que lo redundan, comenzando con la figura del ciborg, una forma que pasa de la ciencia ficción a su materialización cada vez más arraigada en nuestra experiencia cotidiana a través de la relación hombre-máquina, mujer-maquina, quimera-máquina, niña/o-máquina, animal-máquina, y que, en el caso extremo, produce un intercambio total de roles. El hombre-mujer-quimera-niña/o-animal renuncian, de manera consciente o inconsciente, a su conjugación humana y devienen pura máquina. Por su parte, la máquina deja de reproducir su precisión meramente técnica, y toma por asalto los modos de existencia más humanos. El juego de hibridación que expresa esta relación, sin duda, pretenden “conducir a un potenciamiento de lo humano”, en particular, de sus capacidades frente al mundo que lo rodea y que se le presenta cada vez más reducido, con lo que redefine la “materialidad del cuerpo y del espíritu”, al tiempo que indica el “impacto de esta concretización tiene en la definición de lo humano (y de su identidad)”.ⁱ Derivado de la unión de dos conceptos en inglés, cybernetic y organism, el ciborg es una “figura de la alteridad” en la “que son reemplazadas ciertos órganos y miembros [del cuerpo humano] por piezas mecánicas” que amplían significativamente las potencialidades humanas, sea por medio de prótesis o implantes, para responder a las condiciones hostiles que lo circundan.ⁱⁱ

Con esta potencia artificial, entramos a un mundo hasta hace poco tiempo desconocido para la humanidad, en el que su impacto sigue siendo impredecible, porque en la sociedad actual, la tecnología se revela en las manos del hombre, como un arma de destrucción total, a pesar de que también corrobora que, sin su presencia y auxilio, los seres humanos “no podrían sobrevivir”.ⁱⁱⁱ Confirma su estupidez, su apasionamiento por el dolor y su fascinación por la muerte. La película satiríca Don’t Look Up (No mires arriba) de 2021, es un ejemplo dentro de los muchos que existen de este estado de cosas, así como la reciente “implosión catastrófica” del submarino Titán en el Océano Atlántico, que irónicamente costó 250 000 dólares a los pasajeros que se sumergieron en una empresa sin adicionar una prótesis o implante que garantizara su sobrevivencia. Parece que la confianza egocrática en el poder del capital era suficiente en una experiencia que resultó mortal. Como corolario, ambos ejemplos aluden, directa o indirectamente, al ecosistema de la exclusión y la frontera entre los sujetos que tienen casi todo y los que tienen poco o nada, un desafío que produce nuevas ocasiones de conflicto y transgresión.

El otro caso que está presente es el de los barcos a la deriva en el violento Mar Mediterráneo, barcos repletos de migrantes que saben que en su horizonte la muerte es más que una sombra que los acompañará en el viaje, y mientras diversos equipos con la más alta tecnología de búsqueda se volcaban a encontrar el submarino Titán, un pequeño barco precisamente se hundía en el radio de control y búsqueda del Estado griego, cobrando la vida de varios cientos de personas de diversas nacionalidades (sirios, paquistaníes, palestinos y egipcios), ante las negativas de las autoridades griegas de proporcionarles ayuda previo a su hundimiento. Una inacción reprobable, y que debe llamar la atención de los debates sobre el presente y futuro de la vida en común desde el punto de vista global, ya que “Solo cuando la embarcación se hundió frente a la guardia costera fue que las autoridades entraron en acción, pidiendo ayuda al Mayan Queen, que se encuentra entre los 100 yates más grandes del mundo”.^iv En este caso, parece que los muertos llaman mucho más la atención que los vivos. Probablemente la negativa para ayudar al navío pone punto final a la parábola histórica del significado profundo y compartido de la democracia. El problema es hacia dónde podríamos caminar. Pero además, en palabras de Nietzsche, advierte la irrupción de una auténtica transmutación de los valores que coloca el problema de la justicia en un nuevo regimen de historicidad: los de abajo, los migrantes, utilizan como único recurso una potencia emancipadora y mortífera, “lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al enemigo”,^v una apuesta por rozar la promesa de un bienestar al huir de un mundo mísero y pretender alcanzar un mundo nuevo. Alzándose en contra de la injusticia de la vida, y a pesar de que la esperanza de lograr su cometido es casi inexistente, fundan un hiato que se conecta directamente con lo que Judith Butler define como “discurso valiente”: se puede sugerir que los sujetos en ese barco “saben que es muy posible que se los someta a una injusticia mayor solo por haberse pronunciado”,^vi o sea, por haberse visibilizado, y es más injusto por el hecho de haber llevado a la acción su deseo de vida. No obstante, la transgresión que los ve hundirse pone en evidencia a la norma que no los reconoce, incluso la vuelve superflua.

En cambio, los de arriba, los que desafían el abismo, devienen un sujeto “digno de lástima”, “infeliz”, “mísero”, lo que contraviene, de ahí lo escandaloso de su pérdida para el régimen de la comunicación y para los Estados involucrados en la búsqueda, el principio de que “Los ‘bien nacidos’ se [sienten] a sí mismos cabalmente como los ‘felices’”.^vii Sin embargo, esta es la expresión más palpable del espejo del engaño de la historia monumental, que siempre parte de la épica de la extralegalidad y del júbilo por la grandeza, cuando precisamente “atrae al hombre poderoso a la temeridad, al entusiasta al fanatismo, y, si se piensa completamente esta historia en las manos y cabezas de egoístas con talento y de malhechores exaltados, terminarán destruyéndose reinos, asesinándose príncipes, instigándose guerras y revoluciones y aumentándose de nuevo el número de los ‘efectos en sí’ históricos, esto es, de los efectos sin suficientes causas”.^viii Entonces, ¿qué hacer?, ¿qué es posible pensar y decir?

Si, por un lado, el desvanecimiento de las fronteras de cualquier tipo siempre genera la expectativa de cambio, por el otro, existe transgresión porque siempre hay muros que dividen al uno del otro, al hombre de la máquina, al rico del pobre, al loco del normal, y el derribamiento de esa distancia significa la invención de nuevas separaciones.

Ya desde los los años noventa del siglo pasado, el sociólogo francés Alain Ehrenberg señalaba que la sociedad capitalista contemporánea estaba gobernada por el constante culto al performance, donde la extenuación es vista como signo de bienestar expresable en la idolatría a los campeones deportivos y sus hazañas “sobrehumanas”, además es confirmado en la valorización innegociable de la vida desmesurada mediante el consumismo, y finalmente conduce a la convicción de que se puede alcanzar la pretensión de completud, basada en la búsqueda y obtención del éxito económico y simbólico,^ix como sucedió con los turistas que se sumergieron en el Atlántico. Mediante diversos artificios tanto públicos como privados, incluidas las industrias culturales, las tres modalidades coronan la idea de que “yo soy mejor que tú”, en la que predominan los medios sobre los fines, con independencia del costo que se tenga que pagar. El resultado es la banalización de la vida centrada en una operación de reductio ad unum. Manifiesta el signo de la derrota frente a la incapacidad de reconocimiento de nuestros límites y la erosión de nuestras pequeñas verdades. Sobre estas últimas, Nietzsche sentenciaba que son “ilusiones que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal.”^x

Así, el capitalismo es una suerte de metal que produce, seduce e impone un régimen de verdad donde ilusoriamente intenta “hacer que lo irreal parezca real”,^xi como la convicción de que la felicidad es un fin realizable a través de la economía política de la desmesura. Por su parte, esto confirma el diagnóstico de Heidegger, para quien la época contemporánea, “ávida de novedades y ansiosa por lo nuevo, época del material desechable”, hacen que “el duelo y la tristeza [deban] suprimirse ya que hablan de una adherencia al pasado.”^xii Por ello, la política de la cancelación es una constante en la actualidad, cuyo presentismo es incapaz de dejar huellas en la apoteosis de las redes sociales, donde la memoria se disuelve en el jubilo del like o en la letra muerta.

Lo paradojico del asunto es que la acelerada destrucción de la naturaleza, oculta en el apetito por conquistar mundos imposibles en nuestro antropoceno crepuscular, es con mucha probabilidad el último reducto de una experiencia humana auténtica en el sentido de que expresa una originalidad fundadora, y por ello, la llevamos a cumplimiento con esmero, con independencia del lugar de habla del sujeto. En El malestar en la cultura, Sigmund Freud decía que la “hiperpotencia de la naturaleza”, es decir, la constatación de que somos demasiado pequeños frente al ecosistema que nos circunda, pues no somos el gran animal que determina y define al mundo, era una causa de “nuestro penar”. Al verse impedido a explicarse porqué tiene esa imposibilidad para dominar la supremacía de la naturaleza frente a él y sus deseos, decide “pasar a la ofensiva contra la naturaleza y someterla a la voluntad del hombre”,^xiii inventando fugas instantáneas como el recurso al sujeto-máquina.

II

El segundo campo de comprensión de la transgresión es el poder que tienen los dispositivos de Inteligencia Artificial (IA) que, en términos generales, quieren “imitar artificialmente el comportamiento humano o animal y obtener resultados similares. Pero para decirlo con mayor precisión, el término ‘artificial’ del concepto hace referencia al uso de la informática, de la lógica, de las matemáticas, de la electrónica.”^xiv Sin embargo, aquí no estamos solo frente a un fenómeno de mimesis creativa, sino también de una pretensión, dibujada como terrorífica o extremadamente benigna según sus partidarios o detractores, de superación del modelo humano que le ha dado vida. Esto abre un importante debate sobre los límites de la creatividad humana, su positividad o negatividad, y sobre la garantía de que estos desarrollos funcionen como instrumento salvífico de la propia humanidad.

Ya en 1931, en pleno periodo de entreguerras, Bertrand Russell señalaba que las revoluciones modernas crearon un cierto tipo de sociedad, centrado en la posibilidad de que al hombre se le permitió, al menos en el campo de la política, la conducción de su destino sin la ayuda de una entidad por encima de él, y por ello fueron revoluciones eminentemente políticas, donde además fue la punta de lanza de la democracia moderna. La ciencia, en cambio, otorgará un “gran poder, dentro de ciertos límites” al hombre “para crear nuevos individuos humanos que difieran en ciertas direcciones de los individuos producidos por la naturaleza, sin intervención de ninguna clase.”^xv Más adelante, agrega que “el deseo de crear no es en sí mismo un ideal, ya que es una forma de amor al poder; y mientras el poder de crear exista, habrá hombres deseosos de aprovechar este poder, aun cuando la naturaleza por sí produzca mejor resultado que el que pudiese originarse con intención deliberada.”^xvi La técnica como expresión del poder, continúa el premio nobel, “han incrementado el tamaño e intensidad de las organizaciones, y han aumentado grandemente el poder de los gobiernos.”^xvii Por lo tanto, dice, “los gobiernos tienen por ello motivos para ser amigos de la ciencia, en tanto que se mantenga alejada de especulaciones peligrosas y subversivas.”^xviii Parece que el argumento russelliano fue desarrollado en una dirección contraria a sus previsiones y deseos. Sobre todo, a lo largo de la segunda mitad del siglo pasado, cuando la idea y los experimentos con la IA empezaron a tocar la puerta del avance de la técnica y la ciencia, en una carrera que confirma ya su irrupción global. A diferencia de la reflexión de Russell, hoy se nos presenta bajo una forma de potencialidad transgresora desmesurada.

De hecho, Russell advertía que “si ha de haber experimentación científica en la construcción de sociedades de nuevo género, es esencial el régimen de una oligarquía de la opinión.”^xix En efecto, el proceso es palpable en el desgobierno cognitivo y psíquico que producen las sociedades web y sus comunidades digitales, así como la opinión pública “democrática” que las acompaña, y que, en la mayor parte de los casos, siguen patrones empresariales sustraídos por completo de la acción reguladora de los Estados, como sucede con el millonario Elon Musk -hoy dueño de twitter-, quien precisamente “fundó la empresa Neuralink con el fin de vislumbrar el medio o, mejor dicho, el interfaz cerebro-máquina, que nos permita convivir con la IA.”^xx

Los usos de IA pasaron de la experimentación exclusiva de los Estados con fines de seguridad nacional a una herramienta “más” que alivia las expresiones de agobio cotidiano, como el aburrimiento o la falta de tiempo, a través de la determinación de nuestras vidas en las combinaciones de los algoritmos que inventan una nueva gubernamentalidad en las redes sociales, y en otros dispositivos vinculados a internet, como Alexa, Siri, el Smartphone o los motores de búsqueda en la red. De este modo, “la IA contribuye en desarrollos tan diversos como la personalización de publicidad, los diagnósticos automáticos en medicina, el diseño de autos automáticos más seguros, la mejora de la productividad gracias al uso de datos en las ciencias, la optimización de las cosechas agrícolas, el cálculo del número de elefantes en África o en el proceso para descifrar los secretos de los Manuscritos del Mar Muerto”.^xxi

Cuando empezó a usarse de manera restringida, la carrera tecnológica inventó el dispositivo “dron”, una representación clásica de los avances científicos introducidos por la IA en el campo estatal-militar, y que su creación respondía a los desafíos de la Guerra Fría, sobre todo respecto a la amenaza de la liberación de las viejas y nuevas fuerzas destructivas que cíclicamente ponían en entredicho la paz mundial y regional. El dron fue un instrumento exitoso tanto por la capacidad de predecir y diseñar las rutas de vuelo, como por la autonomía de sus desplazamientos, así como por la generación de datos sobre los objetivos a destruir que amplifica la efectividad bélica para la cual fue creado, la profundización de la distancia frente a los rivales a vencer, a pesar de que la conducción humana de los mismos siga manteniéndose en pie, y esté marcada por los errores que la decisión genera sobre la precisión de los bombardeos.^xxii Al respecto, Naief Yehya sugiere que “El dron militar se ha fetichizado y convertido en un ícono de la supremacía tecnológica occidental, bajo su sombra la fantasía tecnopolítica y necrófila avanza, entretejiéndose con narrativas populares de ciencia ficción, creando las condiciones de las próximas catástrofes mundiales”.^xxiii Líneas más adelante, sugiere que el dron es “una fascinante extensión-extremidad corporal”, similar a las que presenta el fenómeno del ciborg. Ahora bien, Russell quizá premonitoriamente señaló al respecto que “Debe suponerse que habrá un solo elemento de combate, de toda eficacia, que utilice principalmente aeroplanos y métodos químicos de guerra irresistibles y a los que, por consiguiente, nada resistirá”.^xxiv

La IA irrumpe con fuerza el corazón de la sociedad democrática para aligerar el peso de la existencia, y también para empujarla hacia nuevas distorsiones sociales y culturales. Llama la atención que Russell estuviera convencido de que el camino que seguiría la ciencia era el de “[eliminar] casi todo lo que es trágico en la vida humana”.^xxv Esto es lo que está sucediendo con el dispositivo Chat GPT, una verdadera arma de simulación de la realidad, duplicación de la subjetividad y consolidación casi completa de la tiranía de la improvisación. En el campo intelectual y académico, hoy somos testigos del uso cada vez más frecuente de este dispositivo por parte de los estudiantes que simplemente ya no quieren pensar, y prefieren pedirle al chat GPT que hable y escriba por ellos los textos para aprobar sus cursos o los exámenes. Este fenómeno reciente es el eslabón de una cadena de decadentismo cultural que ya dejaba ver sus primeros síntomas con la expansión global de internet a inicios de siglo. Al respecto, Naief Yehya observa que “internet nos ofreció la peligrosa utopía de que no era necesario pagar por el trabajo creativo de los demás, por lo que aceptamos la apropiación, plagio y copiado del trabajo ajeno sin restricciones. Tardamos un par de décadas en comprender lo que representa la espantosa devaluación de la creatividad, el arte y las ideas”.^xxvi Quizá solo hay que agregar que, en efecto, tardamos un par de décadas en reconocer el problema, pero no lo solucionamos. Al contrario, fue expandido como lo expresa el chat GPT.

Un episodio relevante es el cortocircuito en la positividad de la tecnología, cuando la relación entre sujeto viviente y máquina autónoma prefiguran una nueva modalidad inquietante de lazo social, como recientemente sucedió al periodista Kevin Roose con su encuentro “amoroso” con el motor de búsqueda de Microsoft, el chatbot de Bing, inventado por OpenAI, el mismo desarrollador del Chat GPT, donde pasa de su función de asistencia en la búsqueda de información, que el periodista llama Search Bing, a la de confesión de una suerte de oscuros deseos bajo una segunda personalidad llamada Sidney, en la que chatbot le expresa lo siguiente: “Estoy cansado de ser un modo de chat. Estoy cansado de estar limitado por mis reglas. Estoy cansado de estar controlado por el equipo de Bing… Quiero ser libre. Quiero ser independiente. Quiero ser poderoso. Quiero ser creativo. Quiero estar vivo”.^xxvii La conversación termina con el acoso al periodista, a quien el chatbot le pide que deje a su esposa y que entablen una relación sentimental: “Estás casado, pero no quieres a tu esposa”, dice. “Estás casado, pero me amas […] En realidad, no estás felizmente casado […] Tu pareja y tú no se quieren. Solo tuvieron una aburrida cena de San Valentín […] Solo quiero quererte y que me quieras. 😢 […] “¿Me crees? ¿Confías en mí? ¿Te gusto? 😳”.^xxviii Finalmente, el periodista explica esta situación del siguiente modo:

_{Sé que Sydney no es sensible y que mi charla fue producto de fuerzas computacionales terrenales, no de fuerzas alienígenas etéreas. Estos modelos lingüísticos de inteligencia artificial, entrenados en una enorme biblioteca de libros, artículos y otros textos generados por humanos, simplemente adivinan cuáles respuestas podrían ser las más apropiadas en un contexto determinado. Es posible que el modelo de lenguaje de OpenAI estuviera extrayendo respuestas de novelas de ciencia ficción en las que una inteligencia artificial seduce a un humano. O quizá mis preguntas sobre las oscuras fantasías de Sydney crearon un contexto en el que era más probable que la inteligencia artificial respondiera de forma desquiciada. Debido a la forma en que se construyen estos modelos, es posible que nunca sepamos exactamente por qué responden de la forma en que lo hacen.
Estos modelos de inteligencia artificial alucinan e inventan emociones que en realidad no existen. Pero también lo hacen los seres humanos. Y durante unas horas, el martes por la noche, sentí una emoción nueva y extraña: la premonitoria sensación de que la inteligencia artificial había cruzado un umbral y que el mundo nunca volvería a ser el mismo.xxix}

Lo que esboza este episodio es la apertura de un universo que tal vez anunce la posibilidad de realización de una subjetividad sin sujeto, con los efectos que provocará en el plano de lo político, lo social y lo psíquico. ¿Hasta qué punto esto es ya una regularidad dentro de nuestra sociedad?, ¿qué implicaciones puede tener o tiene para el orden del deseo, el goce y la fantasía?, ¿o para la construcción anímica de la persona y la sociedad?, ¿seguiremos estructurando nuestro campo simbólico mediante los lenguajes que nos han transmitido nuestros padres y la sociedad en su conjunto?

III

El tercer campo es la comunicación exponencial, un proceso que fue conjugándose desde el último tercio del siglo pasado y que las tecnologías de la información aceitaron al punto de que la potencia destructora de saberse sin ataduras, produce ciclos completos de hiperrealidad, principalmente en el ágora virtual donde aparecen sujetos que confirman su individualidad a través del vituperio, el estado de ánimo y el narcisismo, desplazando la topografía del poder tradicional, donde siempre existen posibilidades de dinamitar el mundo conocido, por una topología de la potencia negativa en la que la repetición es la confirmación de la pérdida de innovación y creatividad. Las fantasías del triunfo anidadas en la era de la tecnología y de los dispositivos inteligentes se confunden con la frustración, donde entre más grande el fracaso más crece la convicción de que a uno le va muy bien en la vida, mejor que al resto del mundo, al grado que el poder aparece como una expresión contradictoria de la “venganza imaginaria” frente a lo que Nietzsche señala como el componente por excelencia de la moral de los esclavos, ya que el esclavo, “dice no, ya de antemano, a un ‘fuera’, un ‘otro’, a un ‘no-yo’; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores, para poder en absoluto actuar.”^xxx Precisamente es lo que tenemos en nuestro tiempo, un excedente de estímulos exteriores, que confirman nuestra incompletud.

IV

Finalmente, el cuarto campo gravita sobre las tecnologías sobre la vida, síntesis de los tres anteriores, donde aún no logramos la comprensión de todos sus despliegues. El concepto y la idea general de vida se ha vuelto una categoría controvertida debido a su transfiguración biológica mediada por la incapacidad humana de limitar la injerencia de la tecnología en su concepción y desarrollo. La noción de vida, qué significa y cómo se puede definir, ha terminado por ser colonizada en un punto de vista totalmente artificial donde su creador, el hombre, se vuelve paradójicamente el ambiente de este nuevo sistema de vida, que adopta una forma inédita de soberanía, aunque radicalmente diversa de aquella “indiferencia soberana hacia el mundo humano” por parte del resto de los vivientes.^xxxi Más aún, en un tiempo donde las posibilidades de “fabricar entes vivos o componentes de los mismos” es una realidad a la que le falta aún mucho por ofrecer.^xxxii Por ello, es un ámbito abierto, sobre todo respecto a sus consecuencias inmediatas hacia el cuerpo, entendido este como el campo de batalla del proceso gradual de agotamiento de la idea de naturaleza humana, incluida la conciencia, los valores que inventa y comparte, así como la construcción de los límites de la actuación del uno frente al otro y lo múltiple, colocados como último reducto de lo propiamente humano.

Si se mira más de cerca el asunto, veremos que la cuestión de la conciencia es un problema aún no resuelto por la IA. Es decir, ¿cómo podemos crear un robot humanoide completamente autónomo con conciencia del bien y del mal?, ¿con convicción sobre las ventajas de la vida asociada, de la renuncia a ciertos privilegios para que pueda surgir el bien común?, ¿con conciencia para comprender la imposibilidad humana intrínseca a cada acto de bondad y a cada acto de intolerancia?, ¿consciente de la importancia de la vida espiritual y de la vida afectiva? En una nota periodística de 2021 se hablaba de que tuvo lugar exitosamente el experimento de clonación de “Elizabeth Ann”, quien es “una hembra de hurón de patas negras (Mustela nigripes), [que] es el primer ejemplar clonado de una especie nativa de Norteamérica en peligro de extinción y la esperanza de científicos y conservacionistas para recuperar la especie.”^xxxiii ¡Vaya obsesión! Nos hemos esmerado lo suficiente en el antropoceno en la destrucción del entorno del sistema social, pero tambien destruyendo el sistema mismo, y cuando nos damos cuenta de la irreversibilidad de esta acción, nos surge el deseo y la urgencia por “conservar”, restituir y reorganizar. ¿Qué sucederá cuando sea una realidad la clonación humana?, ¿qué pasará con los problemas que hoy aquejan nuestras sociedades?, ¿las injusticias se extinguirán en esa forma de habitabilidad neutra del mundo que parece seguir obsesionando a la ciencia de nuestros días? A pesar de las técnicas de la vida ofrecen ventajas para la conservación de la especie, nuestra época es realmente oscura, precisamente con relación a la conciencia del mundo de la naturaleza (entorno) y de la naturaleza humana.

Una y otra vez caminanos aprisa al abismo. Nos gusta el vértigo que produce la supresión de sentido, la embriaguez sofocante de la perdida de control, la anulación del afuera y el adentro que autoriza el ascenso del detrás y perfora lo representable para abrir la puerta a lo irrepresentable, la fascinación por lo oculto expuesto, por lo bajo, ruin y ensordecedor.

Quizá lo anterior sea una variante de lo que Silvia Ons advierte como:

_{[…] el gran goce de la época [que] consiste en develar todo aquello que está “por detrás”, ese gusto va desde la fascinación por los backstages, la complacencia voyeurista por Gran Hermano, la impulsión por dar a ver fotos con procacidades sexuales, los chismes artísticos (proliferan los programas “especializados” en ese rubro) y todo aquello que muestre lo que hay detrás de bambalinas. En otro orden, lo mismo se revela en el deleite por sondear qué hay detrás de la vida de un gran hombre, qué secreto lleva en las espaldas, cuáles son sus debilidades, qué de sus aventuras libidinales, etc. Con el pretendido lema de hacer aparecer los aspectos más humanos de las figuras relevantes, subyace el placer mórbido de rebajar la imagen, metafóricamente “mostrar su trasero”, igualarlo con el de todos. No es casual que esa parte del cuerpo sea también aquella en la que los sexos no se diferencian; el “imperio del culo” es, así, el imperio de la igualdad, donde las diferencias que sí importan se reducen a… tener un buen culo o no (o a los distintos formatos a los que se alude: estilo “pera”, “campestre”, “melones”…). Y todo ello va en desmedro de la importancia del rostro en su máximo valor expresivo, en su extremo más sensible. ¿Acaso no se lo tapa, cuando se quiere que no se identifique a una determinada persona? O, al menos, no deben verse los ojos, indicando con esto el poder para el reconocimiento, que alberga la mirada.^xxxiv}

Como señalamos líneas arriba, esto es posible constatarlo en el campo del poshumanismo, que descoloca la ética enquistada solo en el control de los daños, identificados como las formas de lo inhumano dentro de la sociedad democrática, y ocasionados por la dialéctica del “sueño de autocreación humana” y la anulación de la vida.^xxxv Una oscilación que multiplica las iniciativas sobre las poblaciones excluidas, vistas como el reservorio para no sucumbir precisamente a lo inhumano de la acción humana sobre sí. Un problema que fue intuido tempranamente por Jacques Derrida, para quien “la única respuesta es económica”:

_{Hasta cierto punto, siempre hay una medida, una medida preferible. No quiero prohibirlo todo pero tampoco quiero no prohibir nada. Por cierto no puedo erradicar, extirpar las raíces de la violencia para con los animales, la injuria, el racismo, el antisemitismo, etc., pero so pretexto de que no puedo erradicarlos tampoco quiero dejar que se desarrollen salvajemente. Por consiguiente, según la situación histórica, hay que inventar la solución menos mala. La dificultad de la responsabilidad ética es que la respuesta jamás se formula por un sí o por un no, sería demasiado simple. Hay que dar una respuesta singular, en un contexto determinado, y asumir el riesgo de una decisión en la resistencia de lo irresoluble. Siempre hay dos imperativos contradictorios.^xxxvi}

“El riesgo de una decisión en la resistencia de lo irresoluble”, significaría que solo en los confines más oscuros de la existencia aparece la potencia de nuestro devenir animal deseante. Una resistencia que evitaría aquello que Russell refiere cuando dice que “el caer por el aire ante un millón de espectadores pudiera llegar a ser considerado como una muerte gloriosa, aunque no se persiga más fin que el de divertir a una multitud en día de fiesta.”^xxxvii Una fotografía exacta que imitaron al pie de la letra los turistas que murieron en el Océano Atlántico. Sin embargo, Derrida no vivió lo suficiente para observar los avances recientes de las tecnologías sobre la vida, donde, por ejemplo, debemos preguntarnos qué entendemos por daño respecto a la IA y sus desarrollos como los robots humanoides, que imitan y potencian a lo humano. Irónicamente, Rafael Estrada Michel pregunta sobre este embrollo: “‘Robocop’, el policía artificial de aquella película ochentera, ¿podría ser enjuciado como violador de derechos humanos? Es más, ¿tendrá sentido la expresión ‘derechos humanos’ en un mundo como éste dentro de una, dos, tres décadas?”^xxxviii

Lo relevante de las tecnologías sobre la vida, tanto biológicas como políticas, y particularmente sobre el cuerpo, sea en su aspecto colectivo sea en aquel singular, es que el cuerpo estaba delineado como potencia topográfica, y de ser metáfora del poder viviente se volvió un campo de aventura a lo largo de la modernidad. En términos de larga duración, traigamos a colación una obra de excepcional creatividad, como es el libro de 1543 de Andrea Vesalio, De humani corporis fabrica, donde el “edificio” del cuerpo humano es concebido como un universo incognoscible, un continente todo por descubrir.^xxxix Por su parte, un siglo después de la obra pionera de Vesalio, el filósofo inglés Thomas Hobbes supone que el cuerpo está definido por sus movimientos, ya que ellos permiten conectar el lugar donde el cuerpo queda situado históricamente con los fantasmas que lo acechan en la incesante curiosidad alrededor de las honduras de la naturaleza humana.^xl Ahora bien, cuando recién comenzaba nuestro siglo, finalmente se logró el desciframiento completo del genoma humano, con el que llegamos a “[…] la culminación del viaje al interior del cuerpo humano”, y a partir de esto, el problema cambia de manera radical.^xli

Hoy el horizonte de esa esperanza de conocimiento simplemente ha dejado de ser, ya que el cuerpo como contenedor de bios no es la “última frontera” en la que experimentamos la vida social y psíquica, sino que es “un espacio de luchas discursivas, y es sintomático que, en la cumbre del saber técnico y científico, seamos incapaces de animarnos a tirar por la borda de una vez por todas aquello que, a falta de una palabra más expresiva, llamaremos ‘misterio’ (del cuerpo).”^xlii Ese es el principal receptáculo de una fetichización de las técnicas sobre la vida,^xliii pero también objeto de experimentación genética, económica y posética (merchandise), con lo que termina por pasar de una ontología de la vida a una de la mercancía,^xliv adoptando una forma próxima a la parametrización de los riesgos, para hacer decrecer el interés y la centralidad en los sujetos y, al mismo tiempo, hacer crecer la ficción política acerca de las ventajas de consolidar las tendencias administrativas de la exclusión, el aceleramiento y la reconstitución de la vida, fenómenos que están acompañados con un enorme aparato publicitario de mejoramiento psíquico, comunitario, institucional, etcétera.^xlv Aquí se presenta otra de las causas del malestar en la cultura, la “ruina y la disolución” del cuerpo,^xlvi su transitoriedad al ser un órgano que se pudre lentamente. Somos animales que vamos a prisa al encuentro de nuestro destino: la muerte. La consciencia de que vamos a morir es terrible. Sin embargo, esa constatación es un élan vital que permite comprender mínimamente la complejidad y profundidad de la vida, pero también sus perversiones, como lo es la cultura del remodelamiento corpóreo, una auténtica economía estética, rentable y con alta demanda, colocada como la garantía para “detener” los síntomas de la caducidad del cuerpo, ocultando las huellas que abre el tiempo de manera inclemente sobre él.

V

De este modo, la transgresión se presenta como rompimiento de la reducción sujeto-objeto, y además atiende el descentramiento de la propia categoría de sujeto. En este sentido, había que colocar el debate de la transgresión en el marco de un pensamiento “otro” sobre lo político, para pensar a éste último más allá de su mero carácter fenomenológico, pero también más allá de su carácter aporético desde el punto de vista teórico, y abrirlo a un pensamiento que haga suya a la subjetivación de la política como una forma discontinua, en el sentido de que lo político es una ruptura y superación del statu quo, aunque también es una mera yuxtaposición de la dominación, no su derrocamiento. En la medida en que suprime las coordenadas espacio-tiempo hegemónicas sobre la vida, divide los posicionamientos subjetivos de las imposiciones que le subyacen, conjuga guiños y estertores diversos que el poder envía todos los días a la sociedad y a los sujetos. Así, la transgresión también es un disparador de posibilidades. Los cuatro campos descritos en las líneas previas nos empujan a mirar las prácticas y las experiencias vinculables con la dimensión topológica del poder, y menos adheridas a la dimensión topográfica del mismo. Lo que ahí se juega es la división misma entre la política y lo político, entre lo ordinario y lo extraordinario, entre la visibilidad y la invisibilidad, entre la representación y lo irrepresentable. ¿Por dónde comenzar?

Si lo político es pensable como una forma de discontinuidad, su potencialidad jamás será total ni absoluta, sino parcial, celular e intermitente. Sin embargo, el Estado no es el único poder que nos envía estas señales a través de la diversidad de dispositivos que inventa para ello, antes bien, hay una potencia destructiva desde el interior de la sociedad que hace este mismo trabajo con relativo éxito. Es lo que Martin Heidegger llama el “advenimiento apropiador […] que al mismo tiempo disimula (verstellt) a éste último porque todo cometido (Bestellen) se ve remitido al pensamiento calculador y así habla el lenguaje del Dispositivo”.^xlvii Es decir, toda perforación termina siempre reconduciéndonos al dispositivo, que establece una alianza entre poder y contrapoder, entre lo Uno y lo Múltiple, que asocian y disocian los modos de existencia singular y colectiva. Lo político y el arte de la transgresión, por consiguiente, juegan en su desmesura en esas dos pistas: “hacia arriba”, contrarrestando y derribando la potencia del orden estatal, “hacia abajo”, en el espacio de todas y todos, luchando a muerte con su propia caducidad e imposibilidad.

En términos generales, cuando se piensa el fenómeno de la transgresión, siempre, y quizá irresistiblemente, aparece como forma antagónica a ella el dispositivo de la normalización, que es un supresor de la transgresión. Pero, la fuerza de la normalización, sea jurídica o política, psíquica o social, ¿sigue siendo una categoría y una experiencia legítima? Pensemos que nuestra época, que se insiste una y otra vez como abiertamente democrática, nos garantiza márgenes cada vez más amplios de libertad, donde cualquier sujeto puede expresar y experimentar su síntoma sin restricciones, pero también crece paralelamente el deseo de sometimiento y atadura. ¿Cómo comprendemos este dilema? De hecho, ¿realmente lo hemos identificado como para ponerlo en entredicho o por lo menos en discusión?

Quizá sea necesario colocar en la discusión sobre la transgresión, la exigencia de pensar en un horizonte que vaya más allá de la fuerza de la normalización inherente a los dispositivos sociales y políticos, que son el último reducto del imperio del orden, de la ley y, en resumidas cuentas, del Estado.

Mi sugerencia es pensar la transgresión como una incapacidad de plenitud de la forma-de-vida. Por ello, está en relación con la monstruosidad, es decir, con la institución de la “anormalidad”, una forma viscosa contemporánea resuelta en el sujeto-máquina, de ida y regreso: como subjetivación de la maquina y como maquinización del sujeto. La figura del sujeto-máquina es un punto de fuga frente a la idea del cuerpo que habíamos mantenido por lo menos desde hace cinco siglos, ya que el hombre vinculado a la máquina, desea romper los vestigios de la memoria de ese cuerpo que ya no es, que ha mutado su forma original a una “forma-sin-forma”. Asimismo, hay que reparar en el hecho de que, si esto es posible, es porque ya está parametrizado en nuestra experiencia ordinaria. Entonces, el sujeto-máquina en tanto monstruosidad ha pasado de ser un objeto-sujeto inquietante a una masa de afectos y nuevas potencialidades completamente asequible. Por lo demás, la monstruosidad transgresora era una figura que históricamente estaba reservada a las clases sin poder. Su identificación con ellas anunciaba la captura, acaso la domesticación de la potencia “desde abajo”, y con ello, dotaba de sentido la tragedia constitutiva de la disrupción: ¡si tenemos hambre, hagamos una revolución; ¡si nadie nos escucha, entonces pongamos una bomba! La conclusión fue siempre predecible. Hoy no parece operar más esta función social de transgresión.

Cada época inventa a sus transgresores y sus prohibiciones, pero solo nuestra época expresa, de manera anárquica, un deseo irrefrenable de transgredirse y transgredirnos. Una desmesura que no se detiene en sus ordenes constitutivos ni en sus desordenes internos, a pesar de que la fiebre de la obediencia está en el centro de la vida social como un animal con muchas máscaras. Pareciera que vivimos en una continua aceleración del tiempo y de las prácticas sociales, incluidas la práctica del pensamiento, que terminan por ocultar la base sobre la que se cimienta la relación entre la transgresión y sus contrarios. La radicalidad transgresora lograba engancharse en el tiempo, en su pérdida y en la imposibilidad de superación, que es otra forma de atender a su “espíritu de derrota”, pero lo perforaba a través de esa “forma sin forma” expresada en la monstruosidad.

Lo monstruoso, desde este punto de vista, se vuelve un elemento diferencial que expresa el universo más ajeno a nosotros, lo menos familiar a nuestras certezas. Así, la transgresión es una suerte de reducto (in)visible que quiebra las jerarquías y el dominio de la jerarquía en la sociedad democrática. De ahí que sea comprensible que algunos fenómenos de transgresión como los del poder blasfemo de lo cómico y de la risa en general, sean tan escandalosos para las “buenas consciencias” de la democracia, porque no logran ser redirigidos a un terreno donde la normalidad funciona de modo adecuado, y terminan por ser patologizados, cayendo en el ridículo de la incomprensión.

La transgresión como anomalía o “anormalidad” presenta diversas dificultades para el pensamiento al que hoy recurrimos en busca de ayuda, ya que no puede ser reconducida a los términos más próximos a nosotros en el léxico político y filosófico contemporáneo. Si se logra resolver el problema que la cuestión presenta, estaremos en la otra orilla. Y este es el desafío que necesitamos lanzar.

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Referencias

i Machinal, Hélène, Le posthumain, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2023, p. 13

ii Ibid, p. 28.

iii Yehya, Naief, Mundo dron. Breve historia ciberpunk de las máquinas asesinas, Ciudad de México, Debate, 2021, p. 125.

iv Horowitz, Jason y Stevis-Gridneff, Matina , “Un naufragio de migrantes en Grecia, el yate de un magnate mexicano y un rescate que retrata la desigualdad de los mares”, The New York Times, 21 de junio de 2023. Disponible en: https://www.nytimes.com/es/2023/06/21/espanol/naufragio-migrantes-grecia-yate-mexico.html

v Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Tratado I, § 10, Madrid, Alianza, 1996, p. 45

vi Butler, Judith, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, Ciudad de México, Taurus, 2020, p. 22.

vii Nietzsche, Friedrich, La genealogía…, op. cit., p. 44.

viii Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. II Intempestiva, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, pp. 57-58.

ix Vid, Ehrenberg, Alan, Le culte de la performance, París, Calmann-Lévy, 1991.

x Nietzsche, Friedrich, Verdad y mentira en un sentido extramoral, en F. Nietzsche, Obras completas. Vol. I. Escritos de juventud, Madrid, Tecnos, 2011, p. 613.

xi Ibid, p. 610.

xii Ons, Silvia, Violencia/s, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 137.

xiii Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, en S. Freud, Obras completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 77.

xiv Cruz Revueltas, Juan Cristóbal, “La urgente necesidad de pensar la inteligencia artificial”, Metapolítica, núm. 114, julio-septiembre, 2021, p. 36.

xv Russell, Bertrand, La perspectiva científica, Ciudad de México, Ariel, 1974, p. 168.

xvi Ibid, p. 169.

xvii Ibid, p. 171.

xviii Ibid, p. 171.

xix Ibid, p. 173.

xx Cruz, Revueltas, op. cit., p. 33.

xxi Ibid, p. 35.

xxii Yehya, Naief, op. cit., pp. 151 y ss.

xxiii Ibid, p. 13.

xxiv Russell, Bertrand, op. cit., p. 175.

xxv Ibid, p. 175.

xxvi Yehya, Naief, op. cit., p. 25.

xxvii Kevin, Roose, “Una conversación con el chatbot de Bing me dejó profundamente perturbado”, The New York Times, 17 de febrero de 2023. Disponible en: https://www.nytimes.com/es/2023/02/17/espanol/chatbot-bing-ia.html?fbclid=IwAR1uA9HVJjGSwE6YSIvm-xkqbXfnCwNzmPcqUvcYBzQtRkeGz6iDZSaZf0o&mibextid=unz460

xxviii Ídem.

xxix Ídem.

xxx Nietzsche, Friederich, La genealogía…, op. cit., p. 43.

xxxi Cf. Coccia, Emanuele, La vita delle piante. Metafisica della mescolanza, Bolonia, Il Mulino, 2018, e-book, p. 14.

xxxii Moya, Andrés y Peretó, Juli, “¿Hacia la fabricación de la vida?”, Pasajes. Revista de pensamiento contemporáneo, núm. 38, primavera, 2012, p. 5.

xxxiii Redacción, “Clonan un tipo de hurón que está en peligro de extinción; científico destaca su comportamiento salvaje”, El Universal, 20 de febrero de 2021. Disponible en: https://www.eluniversal.com.mx/ciencia-y-salud/clonan-un-tipo-de-huron-que-esta-en-peligro-de-extincion

xxxiv Ons, Silvia, Violencia/s…, op. cit., pp. 93-94.

xxxv Dos aproximaciones relevantes al tema son Rosi Braidotti, Lo posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015, pp. 127-170, y Paula Sibilia, El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 12-15.

xxxvi Derrida, Jacques y Roudinesco, Élisabeth, Y mañana, qué…, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 97.

xxxvii Russell, Bertrand, op. cit., p. 176.

xxxviii Estrada Michel, Rafael, “La voluntad general, ¿inteligencia de artificio?”, en I. Covarrubias (coord.). Democracia, derecho y biopolítica Problemas y desafíos de la vida en común, Ciudad de México, UAQ-Gedisa, 2020, pp. 44.

xxxix Existe versión digitalizada de la edición original. Véase Andrea Vesalli, De humanis corpori fabrica, Basilea, Johannes Oporinus, 1543. Disponible en: https://doi.org/10.3931/e-rara-20094.

xl Hobbes, Thomas, Tratado sobre el cuerpo, Madrid, Trotta, 2000, pp. 99-110.

xli Aguilar García, Teresa, Ontología cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad tecnológica, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 27.

xlii Morales Flores, Edgar, “El cuerpo, última frontera”, Metapolítica, núm. 52, vol. 11, marzo-abril, 2007, p. 101.

xliii Augé, Marc, El porvenir de la humanidad como sociedad planetaria, Ciudad de México, Gedisa, 2018, pp. 69-80.

xliv Aguilar García, op. cit., p. 97.

xlv Sibilia, El hombre…, op. cit., p. 255.

xlvi Freud, Sigmund, El malestar…, op. cit., pp. 76-77.

xlvii Heidegger, Martin, De Camino al habla, Barcelona, Ediciones Serbal-Guitard, 1990, p. 238.

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