Nietzsche tuvo a bien nombrar y describir el cambio de época a partir de la caída y extinción de aquello que servía de fundamento metafísico a la realidad entera. Fundamento de larga data merced a la tradición griega y más adelante, con la Edad Media. Sin embargo, dicho fundamento también permitía marcar un tiempo distinto al que caracteriza a nuestra época. Abandonamos el tiempo escatológico y entramos a un tiempo profano. La distinción no es menor en tanto las dos formas de tiempo previo al actual: mítico y escatológico, se movían entre lo sagrado y profano, aun con sus diferencias, mantenían ambos tiempos dichas distinciones.
Si pensamos en la violencia y en el asesinato, siempre cargada de crueldad, como dice Derrida, reconocer e identificar algo como sagrado marca, inicialmente, la idea de un límite, una frontera, una barrera que se opone a una violencia sin más y sin finalidad, a una violencia posmoderna como la nombra Silvia Ons. Si bien, lo sagrado no excluye la violencia, el asesinato y muerte a manos de alguien más tiene que apegarse a ciertas formas, rituales, discursos que llaman, piden o reclaman la facultad para dar la muerte. Como lo explicó René Girard, en La ruta antigua de los hombres perversos, la muerte cumple una función social, el “chivo expiatorio” diluye las tensiones al interior de la comunidad, trae de nuevo cierta relajación de los conflictos que van acumulándose; en consecuencia, la tensión pulsional se relaja una vez se descarga:
la terrible aventura que acaba de comenzar para el [chivo expiatorio], es un fenómeno recurrente de violencia colectiva que afecta sobre todo a los ˂˂grandes˃˃ y a los ˂˂tiranos˃˃, pero no exclusivamente a ellos, y que se interpreta siempre como venganza divina o intervención punitiva de la divinidadi.
Asimismo, el homo sacer del que habla Agamben implica ese doble juego entre lo sagrado y lo profano, potestad propia del soberano, quien es capaz de dejar en una especie de limbo al sujeto sacrificial, su muerte no es considerada un sacrificio, pero tampoco un crimen:
Lo que define la condición del homo sacer no es, pues tanto la pretendida ambivalencia originaria de la sacralidad que le es inherente, como, más bien, el carácter particular de la doble exclusión en que se encuentra apresado y de la violencia a que se halla expuesto. Esta violencia -el que cualquiera pueda quitarle la vida impunemente- no es clasificable ni como sacrificio ni como homicidio, ni como ejecución de una condena ni como sacrilegio. Sustrayéndose a las formas sancionadas por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre una esfera del actuar humano que no es la del sacrum facere ni la de la acción humana […].ii
No obstante, al imperar el tiempo profano, el tiempo de la caída de los metarrelatos, lo sagrado mítico-religioso se diluyó, perdiendo su potencia excluyente, dejando todo al alcance del mercado y su equivalente económico. Max Weber habla del desencantamiento del mundo en su texto La ética protestante y el espíritu del capitalismo, y sobre cómo esa ética ascética-racional y puritana impuso los principios del desarrollo del trabajo profesional que a la postre serán los dominantes del capitalismo actual. Además, el avance de la racionalización del mundo fue imponiendo su dominio científico-técnico; por lo que la explicación e intervención desde lo sagrado se hizo innecesaria:
El puritano quiso ser un hombre profesional: nosotros tenemos que serlo también; pues desde el momento que el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado con las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinistas, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él […]. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. [En consecuencia] el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos.iii
Sin embargo, el desencantamiento del mundo terminó alcanzando al propio ser humano. Si el desencantamiento implica ejercer el control y dominio mediante las herramientas científico-técnicas para maximizar la explotación de la naturaleza, entonces esa misma idea y finalidad se traslada al propio ser humano. Ahora nada sagrado hay en la naturaleza sino recursos explotables, lo mismo sucede frente a cualquier trabajador o persona: son medios a través de los cuales puede maximizarse el rendimiento económico del trabajo y el de la empresa en lo general. El mismo proceso de racionalización sobre la naturaleza se aplica en la racionalización de la explotación laboral. La persona no es vista como algo cualitativamente distinto a la naturaleza. El desencantamiento del mundo y alejamiento de los dioses o lo sagrado del universo no hizo excepción alguna. El ser humano es tratado únicamente como otra criatura perteneciente al reino animal y en ese sentido el conocimiento aplicado sobre él debe permitir los mismos fines buscados en el resto de la naturaleza: control, domino, explotación y generación de plusvalía.
Esa desacralización de la vida humana va a tener un efecto terrible y dramático en la relación con el otro quien, en el capitalismo gore, ya no será visto como persona, como ser humano. Emmanuel Levinas apostaba a ver en el ser humano y en particular en su rostro lo trascendente, algo irreductible que nos apelar siempre y en todo momento a responder por ese otro: “El único valor que no puede ser negado es el de la santidad. Y la santidad es la posibilidad de sentir más intensamente el ser-para-la-muerte del otro que mi propio ser-para-la-muerte.”iv Para esto el rostro lanza un llamado o acontece de una forma que, para Levinas, no sería posible sustraerse; pues es en el acto de dar respuesta como se mantiene la humanidad misma:
Eso es lo divino en lo humano en este sentido concreto; […] el rostro es la desnudez del otro, el estar expuesto del otro, la indigencia del otro. […] Y por eso yace en el mismo instante del rostro una orden. Siempre la considero una orden, un mandamiento, y por cierto como el primer mandamiento: ¡No matarás!v
No obstante, la brutalidad del capitalismo gore, su violencia exacerbada e inaudita, esa violencia que desborda y sobrepasa los distintos medios de clasificación, así como los criterios para su demarcación, se sostiene en la inexistencia de otro. El rostro ya no hace un llamado ni apela a un ser único y sagrado, el rostro ya no simboliza a dios y con él al resto de la humanidad como lo propone Levinas; contrario a esto, frente al criminal, al asesino o sujeto endriago, hay un cuerpo-mercancía, objeto de valor para el necromercado. Así, la persona, su historia y entramado de relaciones se escurren y difuminan, lo que queda, el resto que yace, es una mercancía, una “mercancía encarnada” redituable en el mercado de la muerte y la violencia del necromercado, “las vidas precarias y precarizadas [sujeto endriago y víctima] ya no son importantes en sí mismas sino por su valor en el mercado como productoras o como objetos de intercambio monetario.”vi Los cuerpos se convierten en mercancía encarnada en un doble sentido. En primer lugar, los cuerpos de las víctimas son un muy estimado recurso generador de ganancia: secuestro, asesinatos, venta de órganos, trata de personas, migración, entre otros; en segundo lugar, el cuerpo del sujeto endriago es también capital redituable en tanto es el medio que invierte el propio endriago en el necromercado para obtener ganancias: “[entra] al mundo del capital a través de la narcomodernidad, convirtiéndose a sí mismo en cuerpo-capital, es decir, devenir en ‘dinero viviente’.”vii Además, su cuerpo es también el medio por el cual el capo o jefe del grupo delictivo se sirve para, a través de generar la violencia, obtener sus propias ganancias. En consecuencia, el otro y su cuerpo son parte de los recursos explotables y renovables en el intercambio del necromercado.
En el capitalismo clásico, el trabajador, al no ser poseedor de los medios de producción, se inserta en el mercado productivo ofreciendo su fuerza de trabajo como medio para su subsistencia. Sin embargo, en el capitalismo gore hay un cambio radical, el desposeído, aquel quien anteriormente ofrecía dicha fuerza de trabajo, ahora como sujeto endriago, ofrece su fuerza como capacidad de generar violencia, como capacidad de dar la muerte. Así deviene en un autoempoderamiento, en un empresario de sí, pero de la muerte: se necroempodera, dirá Sayak Valencia. Estos cambios en el capitalismo gore introducen una nueva escala de valores, una nueva “transvaloración axiológica” y se sustenta en el poder de dar la muerte, en “tener la decisión de otorgar la muerte a las otras personas.”viii En consecuencia, (…) las prácticas de los endriagos crean una suerte de axiología alterna que aprueba como justos todos los medios y acciones de los que haga uso el capitalismo gore, porque su noción de justicia debe apegarse a la persecución de dos fines fundamentales: el enriquecimiento y la victoria sobre cualquier competidor.ix
Bajo esa recomposición o reorganización de los valores la persona, el otro o su rostro, ya no fungen como sostén del lazo social al interior de la sociedad. La figura del Padre como argamasa o sostén estructural del orden y de la Ley, como lo propone Freud, deja de imponer un límite sobre las acciones del individuo, el superyó como fustigador ante los excesos y falta de ética perdió su potencia o parece borrado, inexistente dentro del aparato psíquico. Así, cabe preguntar por él y, en caso de rondar aun los pasillos de la psique, cabe preguntar qué función cumple dentro del capitalismo gore.
El inicio de la sociedad actual, pensado desde Nietzsche, comienza ya sin Dios como telón de fondo, es una idea de sociedad, como también dirá Freud, dominada por la búsqueda de felicidad y dicha. Así, durante las primeras páginas del libro II de El malestar en la cultura, Freud lanza dos grandes preguntas: “¿Qué es lo que los seres humanos mismos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? [y] ¿Qué es lo que exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar?”x. La respuesta misma que ofrece el autor Vienés es “conseguir la felicidad y mantenerla”, pues es el programa del principio de placer el que guía las acciones del sujeto. Pero, como también advierte, la naturaleza y eso que nombramos la realidad se opondrá a dicha meta; entonces, ¿puede la ética guiar la consecución de la felicidad? Si para Freud es evidente que la Creación no está para que el sujeto logre su cometido, su persecución y logro tampoco requieren de la ética para su realización, incluso bien puede estorbar, pues son las pulsiones sin freno ni gobierno las que mayor grado de satisfacción ofrecen:
El sentimiento de dicha provocado por una pulsión silvestre, no domeñada por el yo, es incomparablemente más intenso que el obtenido a raíz de la saciedad de una pulsión enfrenada. Aquí encuentra una explicación económica el carácter incoercible de los impulsos perversos, y acaso también el atractivo de lo prohibido como tal.xi
Freud tiene claro que la pulsión de muerte relacionada con las pulsiones perversas e irrefrenables son las que mayor satisfacción ofrecen al sujeto. De esta forma, el desplazamiento, la sublimación e incluso satisfacciones intelectuales o superiores, aunque sirven para apaciguar las insatisfacciones de la vida y amortiguar los sinsabores cotidianos, es evidente que aun y con todo, lejos están de ofrecer los placeres más elevados, esto es algo que pertenece a “las mociones pulsionales más groseras”.xii Sin embargo, el freno y desvío de esas pulsiones silvestres y groseras son las que en alguna medida la cultura busca tener bajo control para permitir el mantenimiento de la comunidad. Esa regulación y vínculos recíprocos son los que hoy más se echan en falta en una sociedad donde la violencia es el medio aparentemente predominante para dar cauce a cualquier conflicto. Es decir, la cultura, al menos como Freud la conoció y definió, no parece ser hoy un medio suficiente para refrenar las pulsiones vinculadas con la pulsión de muerte, pues parece que son las pulsiones violentas, groseras y silvestres las que mejor se avienen en una sociedad necro. Una sociedad donde no hay razones aparentes para poner freno a la pulsión de muerte y sus manifestaciones, porque no hay razones para no acceder a aquello que mayor satisfacción ofrece al individuo, aunque esto implique pasar por encima del otro o tomar a ese otro como medio de descarga pulsional.
La psicoanalista Silvia Ons considera que este hecho sucede porque lo que se da es una “ausencia real del rostro”. Esto permite la “realización automática de los fantasmas”; por lo que el rostro, que tiene por función ser el “límite en las consumaciones fantasmáticas”, al ser eliminado, “el impulso fantaseado se antepone a cualquier historicidad de la persona, cualquier rasgo singular, cualquier impronta, ya que ese impulso va primero, se torna idéntico al sujeto que está en juego, se le adelanta.”xiii En consecuencia, lo que debió quedarse en el ámbito de la realidad psíquica, de la ilusión o la fantasía, cruza dicho plano para materializarse en el mundo, es decir, pasa a ser causa eficiente.
Para el psicoanalista español Francisco Pereña esta pulsión silvestre, pulsión de muerte cuando se manifiesta en su forma más cruda, siniestra y absurda es “una presencia por fuera de la organización fantasmática y del significante fálico”. Si implicara un significante, este sería “un significante muerto por aislamiento.”xiv Sin embargo, el capitalismo gore también alienta la constitución de la organización fantasmática, no anula su existencia, proliferación y efectos, incluso cuando estos sean de naturaleza violenta, siniestra y absurda, pues ahí participa el mercado capitalista en general y el necromercado en lo particular, como alienantes del deseo.
Inicialmente, la sublimación, el desplazamiento libidinal y los objetos sustitutos son medios para descargar la tensión pulsional, pero en una sociedad necro la sublimación, el desplazamiento y los objetos sustitutos (en el sujeto endriago) son suprimidos o carecen de función alguna en tanto que, aparentemente, no hay necesidad de ello dado que el sujeto no refrena su pulsión de muerte porque la ley del Estado y el superyó no cumplen su función represora; es decir, ¿porqué con el sujeto endriago no actúa la Ley como medio de contención de sus pulsiones silvestres y agresivas cuando es una de las funciones mismas de la cultura?
La convivencia sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad se contrapone, como ˂˂derecho˃˃, al poder del individuo, que es condenado como ˂˂violencia bruta˃˃. Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación.xv
Como lo propone Hobbes en el Leviatán, el sujeto tiene que suprimir su voluntad, derecho personal o posibilidades de satisfacción, como lo dice Freud, para integrarse a la comunidad, la cual ahora será quien ejerza la violencia en nombre de todos para hacer justicia cuando sea necesario. De lo contrario, la comunidad no prevalecería, pues la amenaza de su disolución surgiría siempre que el individuo decida no apegarse al pacto social y en hacer justicia por propia mano. En palabras de Freud todos deben contribuir al estado de derecho con “el sacrificio de sus pulsiones”, así nadie resultará “víctima de la violencia bruta”.xvi
Para Freud hay una tensión constante entre la sociedad y la pulsión de muerte y sus manifestaciones, pues la satisfacción más gratificante de aquella está vinculada con la parte agresiva, mientras que la cultura, la sociedad y el Estado buscan domeñarla y encausarla mediante formas socialmente aceptables para mantener el pacto social. La existencia de la pulsión agresiva o de muerte, aunque es constitutiva del individuo no así la necesidad de su manifestación; sin embargo, esa tensión dará lugar a su expresión más cruenta si los mecanismos psíquicos, sociales y culturales no actúan de forma adecuada:
La existencia de esta inclinación agresiva que podemos registrar en nosotros mismos y con derecho presuponemos en los demás es el factor que perturba nuestros vínculos con el prójimo y que compele a la cultura a realizar su gasto [de energía]. A raíz de esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos, la sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución.xvii
La pulsión de autoconservación o yoica trabaja para conservar al individuo, mientras la pulsión libidinal lo hace para alcanzar el objeto que sirve de fin o meta de acceso al placer. Para Freud, junto a estas pulsiones aparece la pulsión de muerte que dirige su interés en la disolución de la vida, aunque otra parte de su energía se redirige hacia el exterior, manifestándose en forma de agresión. No obstante, es interesante cómo Freud se percata de que el objeto sádico aúna el placer y la destrucción, logrando sintetizar dos pulsiones en un mismo acto, lo que la coloca en una instancia superior frente al resto de pulsiones por separado. Pero, “aun donde emerge sin propósito sexual [el sadismo o la violencia], incluso en la más ciega furia destructiva, es imposible desconocer que su satisfacción se enlaza con un goce narcisista extraordinariamente elevado, en la medida en que enseña al yo el cumplimiento de sus antiguos deseos de omnipotencia.”xviii En su obra Tres ensayos sobre la teoría sexual Freud destaca que “La historia de la cultura humana nos enseña, fuera de toda duda, que crueldad y pulsión sexual se copertenecen de la manera más estrecha.”xix De esta manera, la satisfacción producida por la violencia sobre el otro se independiza o, al menos, suspende el acto sexual por la mera gratificación del ejercicio de la violencia que estaría cargado, al mismo tiempo, de goce sexual: “El sadismo respondería, entonces, a un componente agresivo de la pulsión sexual, componente que se ha vuelto autónomo, exagerado, elevado por desplazamiento {descentramiento} al papel principal.”xx En consecuencia, en una sociedad gore, el sujeto endriago accede a la gratificación sádica sin restricción al no haber principio, norma o ley (intra o extra psíquica) que sirva de dique a la violencia. Además, si ese yo se percibía previamente como alguien insignificante dadas sus condiciones de vida, así como por no poder acceder a los bienes materiales deseados e incluso si la sociedad en su conjunto lo veía como un individuo desechable, el goce narcisista en el ejercicio de la violencia sobre esa mercancía encarnada, sirve para la reconstitución de un yo que goza de la omnipotencia de poseer el derecho de vida o muerte de ese otro.
El psicoanalista Francisco Pereña subraya la necesidad de rescatar la culpa como medio de contención del individuo; sin embargo, enfatiza, no en su sentido religioso ni jurídico, sino como un medio psíquico de control para la relación con el otro, en tanto siempre estamos en falta con ese otro:
La culpa no se refiere a la transgresión ni propiamente al castigo, sino a un estar en falta ante el otro de cuya existencia estamos de por sí excluidos. La angustia que produce esa exclusión puede constituir una amenaza, si no fuera por la culpa íntima o subjetiva que privilegia el respeto sobre la necesidad de cautiverio.xxi
Ese estar en falta tendría que llevar a reconocer el papel que juega el otro permanentemente en la constitución psíquica del individuo, reconocer el límite que significa como el rostro en Levinas o la idea del semblante como lo llama Silvia Ons, apelando a Lacan. Sin embargo, la reconstitución psíquica del individuo en la sociedad actual y en particular en la sociedad gore se dificulta, porque pareciera que los asideros ya desde la cultura, el Estado y la Ley no tienen la suficiente fuerza para reinstaurar cierto orden o redirigir la pulsión de muerte hacia formas socialmente aceptables. Silvia Ons señala que una de las cosas que se pierden en nuestra sociedad actual es la autoridad y con ella ideas que nombra rectoras para guiar u orientar a los individuos y la sociedad. Esta carencia genera condiciones para que las pulsiones se manifiesten sin control alguno, sin refreno; por ende “el peligro no es solo el que emerge de afuera, sino el que tiene por causa impulsos desenfrenados, que brotan de manera inédita.”xxii La imposibilidad del lazo social ante la caída de la autoridad, del predominio de la pulsión de muerte sin freno o cause alguno es lo que lleva a Francisco Pereña a proponer, apoyado en Freud, un programa para el inconsciente. Para él es necesario reconocer que hay un mal que asecha al interior del sujeto y se requiere encontrar la manera de convivir con él, de que encuentre la forma de expresarse sin que ello signifique la violencia y agresión sobre el otro: “El inconsciente es el dispositivo civilizatorio más importante que tenemos. Por él sabemos que el “enemigo” es interior, que la alteridad es lo más íntimo y que la castración es el horizonte de la acción humana.”xxiii
Para autores como Byung Chul Han el surgimiento y proliferación del mundo virtual y las redes sociales abre una nueva fase dentro del sistema capitalista que denomina psicopolítica. En su texto que lleva el mismo nombre señala que por vía del uso de la tecnología relacionada con el internet y las redes sociales se logró un sueño caro a la psicología, pero irrealizable, el control psíquico del individuo, ya que lo que estuvo a su alcance anteriormente fue el control físico y corporal del individuo, pero no su psique. Esto en alusión a Foucault y el tema del disciplinamiento en Vigilar y Castigar. Como agrega Byung-Chul Han, la generación constante y continua de información o datos por parte del usuario permite actualizar sus gustos, intereses, deseos, opiniones e información general que se conoce como Big Data. Dicha información hoy puede ser objeto de análisis para crear perfiles de la persona y en ese mismo sentido, servirse de esos mismos gustos, ideas y opiniones para conducir o redirigir intereses y acciones y dar forma, en alguna medida, a su subjetividad.
Este cambio de régimen marca el paso de las sociedades basadas sobre control disciplinario a las sociedades basadas en el control de la psique y, para lograr esto último, era necesario un cambio tecnológico en los medios de comunicación y producción. Así las sociedades disciplinarias se gobiernan desde la biopolítica, mientras que las sociedades sustentadas en el control de la psique o que aspiran a su logro se gobiernan desde la psicopolítica:
La biopolítica es la forma de gobierno de la sociedad disciplinaria. Pero es totalmente inadecuada para el régimen neoliberal que explota principalmente la psique. La biopolítica que se sirve de la estadística de la población no tiene ningún acceso a lo psíquico. No provee ningún material para el psicoprograma de la población. La demografía no es una psicografía. No explora la psique. En esto reside la diferencia entre la estadística y el Big Data. A partir del Big Data es posible construir no solo el psicoprograma individual, sino también el psicoprograma colectivo, quizás incluso el psicoprograma de lo inconsciente. De este modo sería posible iluminar y explotar a la psique hasta el inconsciente.xxiv
No obstante, Sayak Valencia supone que la “conquista espiritual” por parte de los colonizadores españoles durante el periodo de la Conquista de América permite plantear una “psicopolítica colonial”xxv y, si bien, en aquel momento se tuvo la pretensión de conquistar el alma o espíritu del indígena, entonces, se podría decir que la conquista espiritual de Europa en los inicios del cristianismo fue también una pretensión de psicopolítica cristiana. Sin embargo, nos parece llevar demasiado lejos la idea principal de Byung-Chul Han, para quien cabe hablar de psicopolítica porque la psique del sujeto puede ser hoy descrita, identificada e intervenida gracias a las nuevas tecnologías, las cuales son las que permiten reproducir los apetitos, gustos e intereses del individuo y a través de ellos, lograr su control, que si bien pudo ser objeto de interés de épocas anteriores, lejos estaba de lograrse.
Nos dirigimos a la época de la psicopolítica digital. […] El Big Data es un instrumento psicopolítico muy eficiente que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel prerreflexivo.
[…] el Big Data permite hacer pronósticos sobre el comportamiento humano. De este modo, el futuro se convierte en predecible y controlable. La psicopolítica digital transforma la negatividad de la decisión libre en la positividad de un estado de cosas. La persona misma se positiviza en cosa, que es cuantificable, mensurable y controlable. Sin embargo, ninguna cosa es libre. Sin duda alguna, la cosa es más transparente que la persona. El Big Data anuncia el fin de la persona y de la voluntad libre.xxvi
Este hacer de la persona una cosa transparente bajo las nuevas formas de control psíquico es uno de los ideales de la psicopolítica, ante la cual el individuo no podrá oponerse ni resistirse, carecerá de negatividad, pues el conocimiento psíquico sobre él será el medio para dominarle y positivizarlo cual cosa, es decir, su actuar será anticipado y reconducido de ser necesario.
En el Capitalismo gore el uso de las redes sociales y distintas plataformas digitales, por parte de los grupos criminales, son empleadas no solo para difundir sus mensajes violentos frente a grupos rivales, sino también son un medio para dar a conocer sus gustos y formas de vida a la que todo individuo puede, en principio, acceder. Incluso se desarrolla una cierta estética relacionada con la forma de vida. De esta manera, la parte grotesca de la violencia y muerte (que por otro lado también tiene su propia estética) se deja de lado, quizá ese brillo deslumbrante inicial sirve de pantalla para ocultar ese otro lado oscuro del cual se alimenta dicha luz.
La normalización de la violencia en la era de lo live [transmisión en vivo] tiene como finalidad la inclusión de los imaginarios de guerra en la vida civil, donde lo bélico ocupa el espacio “privado” y doméstico para “amenizar” nuestras sobremesas, nuestras reuniones, nuestros momentos de descanso. Esto predispone mentalmente a los sujetos a incorporar las violencias como un elemento cotidiano e indispensable en la gobernabilidad del mundo.xxvii
Esa glamurización y normalización de la violencia mediante la reiteración de las imágenes a través de las plataformas, la televisión, series y películas alimenta una vía de salida para todos aquellos individuos y poblaciones abandonados por el sistema. Una vida materialmente mejor es posible, si no mediante las formas social y legalmente aceptables, sí mediante el necroempoderamiento de la violencia. Marx hablaba del ejército de pobres generado por el sistema y que servía de reserva y reemplazo para mantener el valor del trabajo siempre precarizado, pues hay un sinnúmero de individuos dispuestos a tomar siempre el lugar de ese otro en la explotación laboral. Sayak Valencia recupera esta idea y la traslada a un proletariado gore, es decir, ese ejército de trabajadores dejados al margen y como posibles sustitutos de un trabajador precarizado es ahora un posible reemplazo de esos sujetos endriagos. En este sentido, el propio sistema se encarga de generar, mantener y seleccionar a sus propios sujetos endriagos, quienes vía esa idealización de la violencia y vida posible encuentran, en el necroempoderamiento, una solución a su vida precarizada. Así el precariado gore se articula con la creación de una forma de vida, de socialización y de cultura que los posiciona como necroactores del régimen neoliberal de las democracias […] y los separa (al menos simbólicamente) de la posición de sujetos subalternos confinados al subconsumo, que ya no luchan por una revolución libertaria sino por el derecho a la participación en el sistema de poder y consumo del capitalismo al estilo gore.xxviii
En la descripción que Sayak Valencia hace sobre el capitalismo gore, el sujeto endriago no ve la lucha política o social, ni la generación de movimientos políticos y/o sociales ni la revolución libertaria como formas de transformar a nivel colectivo las condiciones de vida, sino se individualiza la acción y se asume como un acto particular de un individuo que vía el necroempoderamiento puede bastarse para mejorar su condición material de vida. No obstante, esta idea es propia del capitalismo actual (neoliberal) que hace del sujeto un empresario de sí como lo nombra Byun-Chul Han, que da como resultado que no se dé un nosotros político para una acción común.xxix Esto último, tiene que ver con el papel que la educación juega en la producción de los nuevos bienes, los denominados bienes inmateriales, como los nombra Franco Bifo Berardi. Así ese nuevo trabajador, trabajador cognitivo (como se nombra a este tipo de trabajador), asciende en la escala social por el valor económico de su trabajo, lo cual hace suponer que todo individuo vía la educación (principalmente dentro de las nuevas tecnologías) y el trabajo duro son suficientes para transformar sus condiciones materiales de vida. Bifo llama a esta transformación del capitalismo semiocapitalismo.xxx Ahora bien, el papel de los nuevos medios de consumo visual tienen una gran relevancia en la creación de esos nuevos imaginarios, pues crean, alimentan y reproducen imaginarios individuales frente a una precarización simbólica que aperture otras posibilidades de ser y hacer como forma de realización:
Las series de televisión o Internet, desde nuestra perspectiva, pueden ser leídas como elementos de propagación de marcos de percepción, consumo y estetización de la realidad basada en el régimen live, entendido como aquel que se basa en la fabricación/suplantación de la realidad a través de los dispositivos visuales (que desafían y reelaboran el régimen de verdad), y cuyas principales características son: la eliminación visual de la división público-privado, la reificación del tiempo como algo sin duración (pura adrenalina, instantaneidad y desmemoria), la cosmetización extrema de las imágenes y su despolitización crítica. En dicho régimen ya no se representa la realidad sino que se produce directamente, es decir, el régimen live es de orden psicopolítico y está engarzado por la producción de algoritmos e información que puede ser rentabilizada en múltiples formas, lo cual es propio de la minería de datos y el big data. A nuestro modo de ver, esto transforma la manera en que consumimos y producimos imaginarios […].xxxi
Una de las razones para la potencia fascinadora de imaginarios de la violencia y la vida gore, es decir, la vida cosmetizada de los sujetos endriagos es quizá la pérdida de potencia del Nombre del padre en la construcción del ideal del yo y en la identificación con el padre. Para Freud en su texto El yo y el ello el ideal del yo o superyó surge de la existencia de un grado o estadio al interior del yo. Su génesis, dirá más adelante, proviene, por una parte, del desvalimiento del infante, de su dependencia del otro dada su impotencia frente al mundo externo; y por otro lado, del complejo de Edipo en donde la prohibición del incesto se levanta como medio para resignar a la madre como objeto de deseo.xxxii Así el superyó incorpora tanto la advertencia como la prohibición. La primera vinculada con la identificación paterna “la advertencia que reza ˂˂Así (como el padre) debes ser˃˃” y la segunda con la prohibición del incesto “˂˂Así (como el padre) no debes ser˃˃”.xxxiii El psicoanalista Sebastián León reitera ambas ideas diciendo: “La primera, alude al conjunto de identificaciones secundarias con atributos del padre o con el padre mismo tomado como modelo, ideal o prototipo; la segunda, hace referencia a la consabida prohibición del incesto y explica la participación del complejo paterno en la represión del complejo de Edipo.”xxxiv
Esta represión ejercida por el padre para resignar el objeto de deseo, la madre, el yo la incorpora ya como obstáculo o barrera frente al deseo de la madre, ya como fuerza para fortalecer la función del superyó. Esto último, permite erigir al superyó como la instancia moral en el individuo:
El superyó conservará el carácter del padre, y cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más rápido se produjo su represión (por el influjo de la autoridad, la doctrina religiosa, la enseñanza, la lectura), tanto más riguroso devendrá después el imperio del superyó como conciencia moral, quizá también como sentimiento inconsciente de culpa, sobre el yo.xxxv
Pero si el padre cumple está función de generación de la conciencia moral al introyectar la Ley en el aparato psíquico a partir de la castración, cabe preguntar ¿qué sucedió para que en la sociedad actual y, en particular en la sociedad gore y el sujeto endriago, no se introyecte el mandato o Ley por parte del padre?, ¿es que acaso el padre ya no cumple la función castradora? ¿Es que acaso el padre ya no cumple su función simbólica como decía Lacan o cabe pensar en la necesidad de nuevas instancias simbólicas que erijan la Ley en la psique del individuo? Élisabeth Roudinesco señala en su libro La familia en desorden que ya desde finales del siglo XIX se venía dando un proceso de negación de la diferencia generacional, la negación de la diferencia de los sexos y la feminización de la sociedad, por lo que, la mujer se irá incorporando en los distintos ámbitos de la sociedad: intelectual, laboral y política (por supuesto a distintos ritmos según la sociedad particular de la que hablemos) y a nivel de lo familiar. En consecuencia, el padre irá perdiendo sus antiguas prerrogativas para compartir con la mujer y la madre la función formadora de los hijos.
A fines del siglo XIX, cuando Freud introduce en la cultura occidental la idea de que el padre engendra al hijo que será su asesino, el tema del advenimiento de una posible feminización del cuerpo social ya es materia sustancial de un debate sobre el origen de la familia. En esta nueva perspectiva, el padre deja de ser el vehículo exclusivo de la transmisión psíquica y carnal y comparte ese papel con la madre.xxxvi
Para Roudinesco los cambios políticos, sociales y culturales que vendrán a partir de la Revolución Francesa, así como del decaimiento de las monárquicas europeas desde el siglo XIX, tendrá efectos muy relevantes y profundos sobre del hombre en el ámbito de lo público, así como sobre el papel del padre al interior de la familia. Los derechos que, por un lado, irá ganando paulatinamente la mujer, como derecho al divorcio; así como las restricciones legales y jurídicas al poder soberano del padre al interior de la familia obligarán a una reformulación, reconstitución y reorganización de los papeles tanto del padre como de la madre al interior del hogar y de sus respectivas funciones. Por ejemplo, “la sustitución del poder de Dios padre por el pater familias allanó el camino de una dialéctica de la emancipación, cuyas primeras beneficiarias serían las mujeres y los hijos.”xxxvii
Incluso el papel que el Estado tomará sobre la familia y el cuidado de los hijos irá en aumento a partir de finales del siglo XVIII. De hecho, su capacidad interventora solo aumentará con el paso de las décadas, pues la idea de un Estado fuerte ahora se medirá a partir de las proyecciones relacionadas con la idea de la población: su edad, salud y grado formativo; es a lo que Foucault llamara biopolítica. Para esto el Estado empleará distintas figuras y representantes quienes podrán sancionar o incluso subrogar la función de ambos padres bajo el mandato del bien superior del infante. Philippe Julien en su texto dejaras a tu padre y a tu madre destaca este papel interventor por parte de la autoridad civil:
El siglo XX más bien piensa que esa relación [el bienestar familiar] no se puede dejar al arbitrio de la madre, ni al del padre. Entonces, en nombre del bien del niño, llega a tomar lugar, bajo figuras diversas un tercero social: la profesora, la pediatra, la psicóloga, la asistente social, el juez de menores, el juez de asuntos familiares. Según los casos se solicita la ayuda de un tercero, o a la inversa éste se introduce por sí mismo para la salvaguarda del niño o el adolescente.xxxviii
En consecuencia, el papel formador del padre como garante único de la formación social y psíquica de los hijos ya no descansará solo en sus manos, sino también en la madre y el Estado, de ser necesario, cuando su bienestar e integridad física y psíquica están en riesgo. Pero ¿sigue teniendo el padre como función psíquica una papel en la construcción de la subjetividad del individuo o los cambios sociales y al interior de la familia implican un cambio también en su función? Joël Dor, en su texto El padre y su función en psicoanálisis, señala que la noción del padre es un operador anhistórico y, en ese sentido, aun cuando la función simbólica del padre está fuera de la historia incide en toda historia.xxxix Es decir, la función simbólica del padre permite estructurar la subjetividad del infante porque regula el intercambio pulsional entre la madre y el hijo, dicho padre simbólico “es ante todo referencia a la Ley de prohibición del incesto, que por lo tanto prevalece sobre todas las reglas concretas que legalizan las relaciones e intercambios entre los sujetos de una misma comunidad.”xl Mientras el padre real es solo un representante de aquel, sin que esto signifique que en el real se concretiza la figura paterna simbólica. Joël Dor utiliza la imagen del embajador como representante del padre simbólico, lo cual permite mantener la distancia entre uno y otro, aun cuando es el padre real quien negocie directamente en la relación madre-hijo. Sin embargo, la función del padre simbólico no requiere, por un lado, la presencia física de un padre real “puesto que la dimensión del Padre simbólico trasciende a la contingencia del hombre real, no es necesario que haya un hombre para que haya un padre”,xli sino de alguien que medie para imponer la Ley de la prohibición del incesto “basta que un tercero, mediador del deseo de la madre y el niño, haga de argumento a esta función, para que su incidencia legalizadora y estructurante se signifique”xlii; y por otro lado, la función estructurante, como describe Clara Raznoszczyk, se sostiene aun con los cambios al interior de la sociedad y de la familia pues se trata de evitar que en la relación diádica con el hijo éste no logre superar y sepultar el complejo de Edipo:
Los riesgos para la subjetividad estarán dados en la ubicación de una instancia maternante que toma al niño como objeto de deseo absoluto, estragante, que propone al niño la ilusión de un goce infinito y que no es atravesada por la castración ni por los límites de la cultura.xliii
De ahí que esa figura terciaria juega un papel de suma importancia como cortafuego de la pulsión puesta en juego para introducir la Ley y superar el complejo de Edipo. Por último, la autora finaliza la primera parte de su artículo destacando el papel que juega la prohibición del incesto dentro de la función estructurante de la subjetividad a pesar de los cambios tanto a nivel social como familiar presentes en la sociedad actual:
Sintetizando, la circulación sexualizante entre padres e hijos es compleja y podemos pensar que el complejo de Edipo puede seguir considerándose como el operador simbólico por el cual se desexualizará la relación intergeneracional entre el niño y el adulto, habilitando al niño a advenir a su propia subjetividad, más allá de la configuración familiar en la cual se lo crie.xliv
Finalmente, en la sociedad gore la figura paterna se devalúa y pierde capacidad de servir de referente o modelo frente a los referentes necroempoderados, la pobreza material e idealizante del padre real no es competencia ante la imagen idealizada de aquello a lo que se puede acceder una vez necroempoderado. La identificación primera dada por medio de los padres es sustituida por la identificación con el sujeto endriago, cual líder del grupo. De ahí que las otras fuentes que participan en la conformación de la autoridad y del ideal del yo, como ya lo señaló Freud, tendrían que trabajar también en el moldeamiento del superyó. Pero la declinación misma del Estado y su imagen de garante de la autoridad, producto de la corrupción y otros problemas endémicos, anulan o, al menos, limitan su actuación formadora y de referente. Por ello, la complejidad de romper el círculo de la violencia y de desactivar la figura del sujeto endriago como modelo y constructor de identidades, sumado al hecho de la glamurización y cosmetización que se hace de él por las plataformas y redes sociales, como argumenta Sayak Valencia.
Referencias
i Girard, René, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 28.
ii Agamben, Giorgio, Estado de excepción. Homo sacer II, 1, Pre-Textos, España, 2004, p. 108.
iii Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Terramar, Argentina, 2006, pp. 229-230.
iv Levinas, Emanuel, El rostro y la primera violencia. Una conversación sobre fenomenología y ética, en La huella del otro, Taurus, México, 2001, p. 102.
v Ibid, p. 103.
vi Valencia, Sayak, Has llegado al fin del mundo: aquí hay dragones endriagos, en Taller de letras N°63:131-146, 2018, p. 136. https://ojs.uc.cl/index.php/TL/article/view/3890.
vii Fernández-Savater en Valencia, Sayak., Has llegado al fin del mundo: aquí hay dragones endriagos, en Taller de letras N°63:131-146, 2018, pp. 139-140.
viii Valencia, Sayak. Op. Cit. p. 136.
ix Ibid, p. 137.
x Freud, Sigmund, Psicología de las masas, Vol. XXI, Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1975, p. 76.
xi Ibid, p. 79.
xii Ibidem.
xiii Ons, Silvia, Violencia/s, Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 91.
xiv Pereña, Francisco, La pulsión y la culpa. Para una clínica del vínculo social, Editorial Síntesis, España, 2001, p. 27.
xv Freud, sigmund, Op. Cit., pp. 93-94.
xvi Ibid, p. 94.
xvii Ibid, p. 109.
xviii Ibid, p. 117.
xix Freud, Sigmund, Tres ensayos sobre la teoría sexual, Vol. VII, Obras Completas. Amorrortu, Buenos Aires, 1975, p. 144.
xx Ibid, p. 143.
xxi Pereña, Francisco, Op. Cit., pp. 44-45.
xxii Ons, Silvia, Amor, locura y violencia en el siglo XX, Paidós, Buenos Aires, 2016, p. 55.
xxiii Pereña, Francisco, Op. Cit., p. 41.
xxiv Han, Byung-Chul, Psicopolítica, Herder, España, 2014, Pp. 37-38.
xxv Valencia, Sayak, Psicopolítica, Celebrity culture y régimen live en la era de Trump. Norteamérica, Vol. 13, núm.. 2, julio-diciembre, 2018, p. 244. Psicopolítica, cultura de celebridades y régimen en vivo en la era de Trump (redalyc.org).
xxvi Han, Byung-Chul, Op. Cit., pp. 25-26.
xxvii Valencia, Sayak y Sepúlveda, Katia. Del fascinante fascismo a la fascinante violencia: psico/bio/necro/política y mercado gore. Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos, México, 6 de abril 2023, p. 82. Del fascinante fascismo a la fascinante violencia: Psico/bio/necro/política y mercado gore | Mitologías hoy (uab.cat).
xxviii Ibid, p. 83.
xxix Han, Byung-Chul, Op. Cit., 18.
xxx Berardi, Franco, La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento social, Traficantes de sueños, Madrid, 2003.
xxxi Valencia, Sayak, Op. Cit., Norteamérica, Vol. 13, núm.. 2, julio-diciembre, 2018, p. 236.
xxxii Freud, Sigmund, “El yo y el ello”, Vol. XIX, Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 36.
xxxiii Ibidem.
xxxiv León, Sebastian. El lugar del padre en psicoanálisis. Freud, Lacan, Winnicot, Ril editores, Santiago de Chile, 2013, p. 38.
xxxv Freud, Sigmund, Op. Cit., Vol. XIX, p. 36.
xxxvi Roudinesco, Élisabeth, La familia en desorden, FCE, México, 2010, p.37.
xxxvii Ibid, pp. 42-43.
xxxviii Julien, Philippe, Dejarás a tu padre y madre, Siglo XXI, México, 2019, pp. 19-20.
xxxix Dor, Joël, El padre y su función en psicoanálisis, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1989, p. 11.
xl Ibid, p. 14.
xli Ibid, p. 16.
xlii Ibid, p. 17.
xliii Raznoszczyk de Schejtman, Clara. Dimensiones de la paternidad. Reflexiones e investigaciones actuales, Anuario de investigación, vol. XXV, 2018. p. 384. DIMENSIONES DE LA PARENTALIDAD. REFLEXIONES E INVESTIGACIONES ACTUALES (redalyc.org).
xliv Ibid, p. 386.
Actualmente estudia el programa de doctorado en el Colegio de Saberes.