¿Qué es lo que en última instancia hace que la publicidad
sea tan superior a la crítica? No lo que dice la letra roja eléctrica al moverse,
sino el charco de fuego que la refleja sobre el asfalto.[1]
Abordar el tema del Narcisismo y algunos efectos en el malestar contemporáneo ha ido pidiendo retomar un interés que en su momento dejé de lado para concentrarme en una revisión metapsicología que intentara ser “precisa”, si bien, el mismo Freud, creador del concepto, hablaba de la metapsicología como una bruja o hechicera que podría ser consultada en momentos de falta de claridad, también se encargó de vincular el Logos a la Ananké cerrando la posibilidad de que anidara al interior del psicoanálisis una pura racionalidad. La metapsicología podrá intentar ser precisa, pero nunca ser exacta, ni tener la última palabra. Un nuevo aire me ha permitido retomar con una especie de calma aquellas provocaciones iniciales, de forma menos rígida y más atenta a lo que cada momento de la investigación va solicitando.
La historia entre Freud y el cine no es abundante pues no le parecía que fuera un medio adecuado para comunicar las ideas psicoanalíticas. Se sabe que rechazó ofertas para ser asesor en películas alemanas y estadounidenses, cosa que Karl Abraham y Hanns Sachs sí aceptaron. Aunque quizá esta sea otra de las virtudes de los post-freudianos y un punto ciego de Freud, si bien coincidimos en que no es una forma eficaz de transmitir conceptos psicoanalíticos, sí puede y ha dado pauta a pensar eso mismo que a él le interesaba: lo inconsciente.
El cine tiene diversas formas de ser visto y analizado. Hay quienes ven en la fotografía, los colores y las texturas, expresiones sutiles que no siempre son percibidas con atención, otros atienden al montaje, la duración y el uso de la cámara un aspecto relevante para concentrarse en lo que el director quiso transmitir, y están quienes se interesan por las historias, el guion y los personajes, que a menudo son centrales en el cine y dan mucho de qué hablar. Sin embargo, analizar el cine para pensar el Narcisismo y algunos efectos en el malestar contemporáneo no requiere de ceñirse a uno solo de estos aspectos, en tanto que todos ellos gestos susceptibles de análisis, expresiones singulares sobre las cuales centraremos nuestra atención sin privilegiar a ninguna de ellas por encima de otras. Nos interesa propiciar un diálogo entre disciplinas que sirva de provocación para el pensamiento ¿qué efectos tendría pensar el Cine y el Narcisismo como botones muestra de nuestro tiempo?
A continuación, intentaremos establecer un diálogo entre los discursos cinematográfico y psicoanalítico, el aspecto conceptual seguirá “intentando” ser preciso, aunque sabemos que cuando la realidad vuelve a alcanzar a los conceptos por la retaguardia, ésta les muerde la cola y muestra su incompletud. Por lo pronto, consideraré este como una especie de vértice infranqueable: el encuentro entre cine y psicoanálisis, otrora abandonado, reactualiza su vigencia en este trabajo.
Tecnología y estética
Quizá la mejor manera de encaminar la discusión sobre el cine y el malestar contemporáneo sea evocar el ensayo sobre La obra de arte de Benjamin. Este es en muchos sentidos el punto de apoyo de nuestro planteamiento, lo expuesto ahí y las relecturas que han hecho Hansen y Buck-Morss ayudan a plantear nuestro problema de investigación. Benjamin dice,
La reproductibilidad técnica de la obra de arte altera la relación de la masa con el arte […] Y ciertamente la circunstancia decisiva para ello es que en ninguna parte tanto como en el cine las reacciones del individuo, cuya suma constituye la reacción masiva del público, demuestran estar condicionadas de antemano por su inmediata, inminente masificación, y que al anunciarse controlan.[2]
Aunque el ensayo está dirigido a pensar la relación de la obra de arte, a la luz de la revolución industrial y los mecanismos técnicos que permiten la reproducción en serie de las obras de arte, es también una reflexión a propósito del acercamiento a (y de) las masas del arte, y también, los efectos que tiene este alcance masivo del arte en lo social. Si bien las multitudes o grupos grandes ya son de larga data y habían sido motivo de reflexión en terrenos como la gobernanza, la higiene social y las migraciones del campo a la ciudad, el fenómeno de las masas, visto desde la industria cultural, tiene sus orígenes con la reproductibilidad técnica de la obra de arte. Quizá sea este el interés principal de la propuesta de Benjamin y su reflexión sobre Baudelaire y el posterior Libro de los pasajes, ejemplo de ello es el ensayo experiencia y pobreza en el que con aire nostálgico se pregunta por las posibilidades de la experiencia en una época marcada por el aceleramiento del tiempo, la saturación de estímulos y la dificultad de llevar a cabo la tarea del narrador.
Ser “defraudado en su experiencia” se ha convertido en el estado general del hombre moderno, en tanto se le ordena al sistema sinestésico que detenga los estímulos tecnológicos para proteger al cuerpo del trauma de accidente y a la psique del shock perceptual. Como resultado, el sistema invierte su rol. Su objetivo es adormecer el organismo, retardar los sentidos, reprimir la memoria: el sistema cognitivo de lo sinestésico ha devenido un sistema anestésico.[3]
Buck-Morss retoma la idea benjaminiana de una estética que no sea privativa de los objetos artísticos, sino que se proponga pensar en el modo en que se conoce el mundo, misma que tendría sus raíces en los griegos.[4] Es por eso que la percepción del mundo está directamente relacionada con el tipo de experiencia que se puede tener de él. Para estos autores, el cuerpo como unidad neurofisiológica es el medio a través del cual tenemos noticia del exterior. Con el auge de los dispositivos tecnológicos el cuerpo es objeto del bombardeo de estímulos cada vez más intensos que alteran las facultades sensibles y de conciencia. Más frecuencias de sonido, de luz y color, además de más cercanía y mayor cantidad de dispositivos nos arrastran a una anestesia de la facultad de percibir, que como veremos más adelante, no es volitiva ni consciente. Al no poder elegir entre qué y qué percibir y sentir, hay una batalla por tierra y por aire para capturar nuestra atención.
Benjamin procura reactivar las capacidades del cuerpo como un medio al servicio de la representación de nuevas formas de experiencia. A su juicio, para negociar la confrontación histórica entre el sensorio humano y la tecnología como un régimen exterior alienante es preciso aprender formas de inervación corporal que sin ser menos técnicas sean en buena medida autorreguladas (este es, claramente, uno de los motivos de los experimentos de Benjamin con el hachís, los juegos de azar, el erotismo y la degradación).[5]
Los modos de inervación corporal serán motivo de desarrollo un poco más adelante, sin embargo, antes querríamos dar un breve rodeo por las implicaciones que tiene filosófica y estéticamente considerar al cuerpo como “medio al servicio de la representación” del mundo. “Aisthitikos es la palabra griega antigua para aquello que “percibe a través de la sensación”. Aisthisis es la experiencia sensorial de la percepción. El campo original de la estética no es el arte sino la realidad, la naturaleza corpórea, material.”[6]Estamos frente a una disyuntiva: ora bien se opta por concebir la estética y el pensamiento como fenómenos exnihilo, es decir, sin otro origen que el individuo; o bien, como producto de una relación con el entorno en que se habita. De ahí otra afirmación abundantemente citada de Benjamin que dice que los modos de percepción son históricos.
Al final del siglo, con Nietzsche, se produce una nueva afirmación del cuerpo, pero permanece autocontenida, y encuentra el placer más alto en sus propias emanaciones bio-físicas. El ideal nietzscheano del filosofo-artista, la encarnación de la Voluntad de Poder, es una manifestación de los valores elitistas del guerrero. […] Esto para reemplazar lo que Nietzsche mismo llama “Weibesaesthetik”, estética de mujeres, de receptividad a las sensaciones externas.[7]
Existe una diferencia entre considerar los sentidos que percibe el cuerpo como “auto-contenidos” o susceptibles de transformación mediante el poderío, y concebirlos abiertos a recepciones de las sensaciones externas. Creación exnihilo frente a Aisthisis.[8] A propósito de ello hemos encontrado en la Fenomenología del fin una propuesta singular para aproximarnos a comprender del tiempo en que vivimos y algunas consecuencias propias de la experiencia de mundo tal y como se nos presenta construida por los medios técnicos de reproducción. Bifo nos propone pensar en términos semiológicos, es decir, los procesos de producción de sentido. Desde su lectura estamos en medio de una “mutación digital” que está transformando antropológica y estéticamente el modo en el cual el ser humano habita su mundo.
Según Bifo, a lo largo de la historia de la humanidad, el sentido se habría producido de manera conjuntiva, es decir que, la presencia del otro y su inaprensibilidad son condicionantes de la experiencia. El encuentro con el cuerpo del otro habría requerido de una sensibilidad para interpretar los signos y la semántica en el lenguaje del otro: una empatía[9]. Esta etapa estaría siendo desplazada desde mediados del siglo pasado hacia una infoesfera digital en la que el modo semiótico ya no encuentra soporte en la conjunción, sino en la conexión, modo en el que la empatía con las emociones del otro va siendo prescindible para el proceso de producción de sentido. Mudando de una semántica hacia una sintáctica, es decir, una abstracción del lenguaje y el contexto del otro que se sintetiza en modos de expresión algorítmicos que pretenden adecuar el sentido del otro a un conjunto de significados predeterminados. En consecuencia, solo se puede comprender al otro si se comparte el código del que está hecho el mensaje. Por ejemplo: los íconos, memes o abstracciones de lenguaje a las que ya les pertenece un sentido previo.
A este tipo de comprensión empática, la llamo conjunción. Por otro lado, llamo conexión al tipo de entendimiento que no está basado en una interpretación empática del sentido de los signos e intenciones que vienen de otro, sino, más bien, en la conformidad y adaptación a una estructura sintáctica.[10]
Para el autor italiano, la conjunción tiene como característica el encuentro sin precisión de cuerpos irregulares, el encuentro no puede ser calculado ni aséptico, es susceptible de malentendidos y es ahí donde la empatía tiene lugar; la conexión, por su cuenta, es una interacción puntual y repetitiva de funciones algorítmicas que se corresponden perfectamente en una armonía preestablecida. El modo de interacción en desarrollo estaría alterando de una forma no antes vista las relaciones y vínculos en sociedad. La importancia de prestar atención al contexto y el encuentro con el otro es decisiva. Bifo incluso dirá que la conjunción puede ser vista como una manera de volverse otro, esto ya va arrojando pistas para pensar la relación que puede haber entre Narcisismo, conexión y malestar contemporáneo, pues si algo no puede hacer el narcisismo es mantener al otro en su alteridad, en lugar de eso despliega un movimiento constante de asimilación, una sintaxis del otro. Se propone engullir al objeto de amor, hacer de este un espejo que devuelva un reflejo para dar soporte a la imagen propia.
Lancemos ahora una pregunta provocación para ahondar en la problemática ¿podría considerarse una tecnología que usara al Narcisismo como dimensión del aparato psíquico que sirviera como interpretación estética-sensible del mundo? Esto requiere de muchas precisiones. Benjamin, en una cierta lectura de Freud, propone pensar al yo como esa especie de “pantalla para excitación” que reduciría el impacto sensible en el sistema sinestésico frente a los estímulos del exterior[11]. Esto no es del todo impreciso, quizá habría que ahondar en la problemática del preconsciente y que esa cualidad del aparato también participa en la “producción” de la representación-palabra, entre otras funciones. Además, existe la complicación de situar la génesis del Narcisismo como estadio posterior del autoerotismo, momento en el que se comienza a configurar una primera frontera entre el recién nacido y el cuerpo de su madre ¿en qué condiciones y momento del aparato psíquico surgiría? Quizá encontramos ecos del planteamiento en lo que Freud llama “yo placer purificado” e interpretamos una especie de operación o tecnología, en tanto que configuración psíquica que intenta protegerse del displacer proveniente del exterior y su propio cuerpo.
Habría que precisar que el yo en sí mismo no es un ente o sustancia, sino más bien un aglomerado de identificaciones y de funciones, no tiene su propia ontología pues es un modo de diferenciación del ello. El yo es un concepto operativo, es decir, una forma de dar cuenta de procesos al interior, exterior y en las fronteras del aparato. En esa misma línea de reflexión el Narcisismo, aparte de sus muchas características previamente mencionadas, sería también un despliegue psíquico de afectividad específico que consistiría en la asimilación del mundo a una forma predeterminada de sensibilidad que seguiría los patrones (ya no algorítmicos de las unidades de sentido del semiocapitalismo) sino unidades o modos de sensibilidad: vías de descarga pulsional petrificadas que orientarían al sujeto en la vida.
Cuando la conexión gana terreno a la conjunción ocurre una degradación de la dimensión afectiva y sensible. Es esta sensibilidad la que propicia encuentros entre diferentes. Es el motor de la comprensión, la herramienta que permite la comprensión del código. De ahí la importancia de la estética como vértice en el que se cruzan la experiencia sensible del mundo y el sentido que se produce a partir de esa experiencia.
La tradición filosófica occidental ha concebido la estética como una teoría de la belleza. Pero esta concepción ha revelado ser en sí misma inconclusa. Creo que sería mejor concebirla como una ciencia de la interacción entre la emanación semiótica y la sensibilidad. La estética debería retomar su significado etimológico. En este sentido, más que a la belleza (que es una cualidad del objeto en sí mismo), se referiría a la sensibilidad, a la experiencia del objeto.[12]
Semiótica y estética tendrían una relación horizontal y dependiente de la sensibilidad, de la experiencia del mundo, quizá sea por eso que Bifo subraya la importancia de la piel en el proceso de producción de sentido, él la llama “interfaz sensible entre el yo consciente y la emisión infinita de signos.”[13] Resulta interesante que reclame para la piel no solo su estatuto de epidermis o componente biológico, sino que además considere la conformación de la piel por “el tacto, las caricias, el sufrimiento y las cicatrices.”[14] La piel, además de una interfaz con el mundo es una dimensión activa de la sensibilidad y la memoria. Esto no puede sino recordarnos nuevamente a distintos intentos de explicar los trastornos límites y borderline, entre ellos uno de los más destacados el de Didier Anzieu para quien la piel es la envoltura psíquica del cuerpo:
El Yo-piel aparece en primer lugar como un concepto operatorio que precisa el apoyo del Yo en la piel e implica una homología entre las funciones del Yo y las de nuestra envoltura corporal (limitar, contener, proteger) Considerar que el Yo, como la piel, se estructura en una interfaz permite enriquecer las nociones de <frontera>, de <límite> y de <continente> en una perspectiva psicoanalítica. [15]
El cruce entre psicoanálisis y estética parece fértil cuando incluimos las reflexiones en torno a la cultura de masas producida por los medios de reproducción técnica. La anestesia, como propone Buck-Morss en su lectura de Benjamin, sería el producto de una sobre-excitación, algo así como una acumulación de shocks que orillarían al sistema sinestésico a evitar esos productos culturales. La sensibilidad estaría siendo afectada y en defensa de ello se erigiría una especie de “narcisismo generalizado” una interpretación autorreferencial del mundo que anestesiaría la indigestión provocada por la industria cultural.
El análisis de Berardi propone pensar la mutación de la concatenación conjuntiva, a la concatenación conectiva, como una disminución del encuentro cuerpo a cuerpo con el otro subsumiéndola a patrones de significación previamente dispuestos: a lo igual.
Buck- Morss y Berardi coincidirían en que no se trata de crear nuevas técnicas de producción cultural sino de restituir la capacidad sensible, la percepción del mundo como alternativa al neurototalitarismo. Esta sensibilidad nos enfrentaría con el otro en tanto irreductible a sí mismo y la única manera de lograrlo sería enfrentar al shock con una operación de contra shock y experimentar la incomodidad inherente a ello. De lo contrario, la anestesia propia de los medios de producción culturales continuaría con la plácida degradación sensible del humano y el mundo que habita.
La emergencia de lo inconsciente entendido como diferencia radical al interior de la psique podría ir desmantelando la infraestructura semiocapitalista fundada en el bello reflejo narcisista. Aflorar lo inconsciente sería la propuesta de este trabajo. Revelar la presencia del otro en el sujeto como condición de posibilidad de psique. Una estética y política para nuestro malestar contemporáneo: abrirse al otro incomprensible para expresar lo inefable.[16]
Cine e inervación tecnológica
Por lo pronto dejemos a un lado, y no muy lejos, esta reflexión sobre la estética, para retomar el argumento sobre la tecnología y la percepción. Hemos avanzado en el desarrollo de nuestra propuesta a propósito del Narcisismo y el malestar contemporáneo, y en el camino se nos presentó el cine y la cultura de masas como dimensión reflexiva que nos ayudó a tomar nuevas perspectivas. El planteamiento de Hansen y Buck- Morss se apoya en la recuperación que hacen del concepto de inervación:
“inervación” es el término de Benjamin para referirse a una recepción mimética del mundo exterior, una que es fortalecedora, a diferencia de una adaptación mimética que protege al precio de paralizar el organismo, privándolo de su capacidad para la imaginación y, consecuentemente, de responder en forma activa. [17]
Para explicarlo de una forma que creemos que puede ser más comprensible digamos que somos sujetos en una cultura con modos de producción específicos y determinados materialmente, es decir, estamos situados en un momento histórico en el que la digitalización está plenamente extendida en la mayoría de la población, además la inteligencia artificial ya está asentada en las ciudades y comienza a alcanzar regiones menos urbanas.[18] Somos pues seres situados y en ese contexto hemos recibido los estímulos tecnológicos de nuestro tiempo.
Eso que podemos ver como “obvio”, y compartirlo con otros sujetos de la sociedad, es posible por una recepción de la tecnología en el sistema sinestésico. El hecho de que podamos estar problematizando estás recepciones tecnológicas sería un modo de separación de la adaptación anestésica de los modos de reproducción masiva, llevarlo a la dimensión de la reflexión, de no darlo por sentado, nos permite intentar una tarea de contrashock, a saber, de confrontar el momento inicial de la recepción pasiva de nuestro entorno para empujar hacia una restauración de la capacidad sensible y perceptiva de nuestro cuerpo y nuestro entorno.
Si retomamos lo que hemos trabajado hasta ahora, el sistema sinestésico está compuesto no solo por el entramado neurofisiológico sino también por el mundo.[19] De modo tal que la percepción no es del todo voluntaria y los estímulos que recibe el sistema sinestésico se integran a la experiencia del mundo. En palabras más simples: hacemos cuerpo con el mundo y la tecnología. En el proceso se encuentran lo interno y lo externo, lo psíquico y lo motor, lo humano y lo mecánico.[20]La reproductibilidad de la obra de arte le permitió a Benjamin pensar en el proceso de producción de una novela, al ya no pasar por la pluma y el papel, sino por la maquina de escribir, alteraría los productos culturales. El desplazamiento de la escritura de la mano a los dedos, habría integrado la máquina de escribir a lo humano, este es un ejemplo de lo que llamó inervación tecnológica. Miriam Hansen habla de la inervación como un proceso que se mueve en dos direcciones,
El proceso de inervación mimética supone una dinámica que se mueve en direcciones opuestas pero complementarias: (1) el descentramiento y la extensión del sensorio humano más allá de los límites del sujeto/cuerpo individual, hasta abarcar a los propios fenómenos que atraen y estimulan la percepción, y (2) la incorporación o ingesta del objeto o dispositivo, ya sea a un ritmo externo, una madalena o un aparato extraño y alienante.[21]
La ampliación del espectro perceptivo, extender el alcance de lo que se puede sentir hacia afuera, y hacer cuerpo con las tecnologías, dispositivos y objetos del mundo exterior: eso es inervación. Parecería una necedad insistir en la función anestesiante que puede tener el bombardeo de la tecnología, es por eso que no toda “in-corporación” de las tecnologías sería inervación. Es preciso recalcar que tampoco depende del juicio moral que se haga de los objetos tecnológicos, no es que el bolígrafo esté bien y la máquina de escribir esté mal, pensemos que el bolígrafo desplazó al ejercicio de la memoria[22]. En esa misma sintonía, no podríamos asegurar que una tableta o un celular son en sí mismos anestesiantes, por más que podemos ver los efectos que han tenido y tienen en nuestros cercanos y nosotros mismos, se trata más bien el modo en el que hacemos inervación de estos objetos. El cine no está exento de este efecto, como tampoco lo están tantos otros modos de inervación.
Partimos de una decepción en la experiencia del hombre moderno, que la tecnología ya ha sido integrada a los modos de vida y que por ende vivimos en permanente asedio del shock sensible. Este ha sido un modo de adaptación al entorno. Para Bifo, por ejemplo, el “Trastorno de déficit de atención” es consecuencia de la dificultad cognitiva para poder ir a la par de la aceleración contemporánea. El shock no es opcional, sino la condición de posibilidad para habitar nuestro mundo desde hace al menos cien años.
[Benjamin] Le exige al arte una tarea mucho más difícil; esto es, la de deshacer la alienación del sensorium corporal, restaurar la fuerza instintiva de los sentidos corporales humanos por el bien de la autopreservación de la humanidad, y la de hacer todo esto no evitando las nuevas tecnologías sino atravesándolas.[23]
El proyecto emancipatorio de Benjamin apunta hacia una inervación colectiva. Desde su punto de vista solo una vez que el cuerpo y la imagen estén entrelazados por la técnica, será posible acceder a la dimensión revolucionaria que apuntaría en la dirección de descargas corporales colectivas que trascenderían la anestesia, la distribución de la riqueza y la realidad en sí misma. Siguiendo esa línea, el cine como obra de arte con un alcance masivo tiene como principal objetivo político el de propiciar una inervación colectiva. Recuerdo en mi infancia haber ido al cine a ver Spiderman y al salir sentir en el cuerpo un impulso por intentar saltar más alto y lanzar telarañas.[24]
La inervación es parte de la humanidad y también lo son las metas derivadas de creer que se puede saltar más lejos, pero en esa descarga motriz propiciada por la inervación habría un aprendizaje. Benjamin lo dejó expresado bellamente en la metáfora que dice “Así como un niño que aprende a atrapar [objetos] con la mano, la extiende lo mismo hacia la luna que hacia una pelota, así la humanidad, en sus intentos de inervación, pone ante sí, junto con metas que son alcanzables, otras que son por lo pronto utópicas.” Salir del cine tirando telarañas es un ejemplo bobo que puede servir para preguntarnos ¿qué vamos a ver al cine? No se trata tanto de estetizar los productos culturales, sino de hacer una política de la mirada.
Podemos estar de acuerdo o no si efectivamente la revolución sería alcanzable mediante la inervación colectiva. Desde nuestro punto de vista tenemos una duda que puede parecer pesimista por el modo en el que el capital nos acerca la tecnología cada vez a precios más accesibles, dando como resultado mayormente (pero no siempre) la anestesia. Si bien eso no es inervación tecnológica, nos preocupa pensar si no también sería preciso una reflexión acerca de los modos en que a lo largo de la historia de la humanidad han sido incorporados los medios tecnológicos, desde el fuego y la escritura, hasta el internet y la inteligencia artificial. Además de analizar si efectivamente esto ha derivado en procesos revolucionarios. Un aspecto más que vale la pena considerar en este complejo abanico sobre las posibilidades de la inervación colectiva con miras hacia una revolución sería el de la felicidad de la humanidad, o en términos freudianos, el malestar. Freud escribía esto tan solo 5 años antes de que Benjamin publicara su celebre ensayo sobre la obra de arte.
El hombre se ha convertido en una suerte de dios-prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones le dan todavía mucho trabajo. Es cierto que tiene derecho a consolarse pensando que ese desarrollo no ha concluido en el año 1930 d. C. Épocas futuras traerán consigo nuevos progresos, acaso de magnitud inimaginable, en este ámbito de la cultura, y no harán sino aumentar la semejanza con un dios. Ahora bien, en interés de nuestra indagación no debemos olvidar que el ser humano de nuestros días no se siente feliz en su semejanza con un dios. [25]
Desde un campo vecino al de Benjamin, pero con treinta años más de edad, Freud veía con ironía que el progreso tecnológico había avanzado casi dos milenios y a pesar de ello la humanidad seguía infeliz con su inventario de prótesis. Claro está que Benjamin no esta plateando la revolución en términos de felicidad, probablemente incluso la revolución no tiene entre sus medios la felicidad, sino el shock y el contrashock, aspectos más cercanos a lo traumático en Freud. Empero, con todo eso dicho no nos parece desperdicio traer a colación este otro aspecto que puede ser tachado de individualista, y hasta cursi, pero en el momento de hacer la revolución y acercarnos hacia esas descargas de inervación colectiva, con frecuencia tienen un efecto de anestesia e inhibición.
A propósito de la cercanía entre Freud y Benjamin querríamos hacer un planteamiento más con ocasión de la conciencia y el shock. Aunque sabemos de la contemporaneidad de ambos autores, no sabemos que Freud haya tenido la oportunidad de leer a Benjamin, pero sí viceversa. La lectura benjaminiana del psicoanálisis no debe ser tomada a raja tabla ni con rigurosidad metapsicológica, si así lo hiciéramos perderíamos la oportunidad de enriquecer ambos campos, el de la Teoría Crítica y el del Psicoanálisis. Además, si emprendiéramos tal modo de lectura para los muchos otros textos psicoanalíticos, probablemente no alcanzarían esa misma rigurosidad en su escritura. Anotada la precaución pertinente, ahondemos en el problema,
Benjamin escribe: “La amenaza de esas energías es la del shock. Cuanto más habitualmente se registra en la conciencia, tanto menos habrá que contar con su repercusión traumática” Bajo tensión extrema, el yo utiliza la conciencia como un amortiguador, bloqueando la porosidad del sistema sinestésico, aislando la conciencia actual del recuerdo del pasado. [26]
Hace no mucho un querido maestro nos invitó en su seminario a explicar qué era la conciencia para Freud, entre los participantes lanzamos respuestas todas correctas y también todas distintas ¿es que acaso no tenemos claridad en explicar lo que para todos es un fenómeno cotidiano? Si bien lo dicho por Benjamin puede calificar como una lectura correcta de la obra freudiana, es importante subrayar que el mismo Freud no lo tenía claro. En el célebre texto Nota sobre la pizarra mágica de 1925, se propone abordar el “inexplicado fenómeno de la conciencia”, estamos hablando de un trabajo tardío en la obra del fundador del psicoanálisis.
Ya en La interpretación de los sueños formulé la conjetura de que esta insólita capacidad [la memoria/ la conciencia] debía atribuirse a la operación de dos sistemas diferentes (dos órganos del aparato anímico). Poseeríamos un sistema P-Cc que recoge las percepciones, pero no conserva ninguna huella duradera de ellas, de suerte que puede comportarse como una hoja no escrita respecto de cada percepción nueva. Las huellas duraderas de las excitaciones recibidas tendrían cabida en <sistemas mnémicos> situados detrás. Después en Más allá del principio de placer, puntualicé que el inexplicado fenómeno de la conciencia surgiría en el sistema percepción en lugar de las huellas duraderas. [27]
Páginas más adelante describe la operación de la conciencia como unas antenas que se extienden desde lo inconsciente y recogen percepciones del mundo exterior.
He supuesto que inervaciones de investidura son enviadas y vueltas a recoger en golpes periódicos rápidos desde el interior hasta el sistema P-Cc, que es completamente permeable. Mientras el sistema permanece investido de ese modo, recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite la excitación hacia los sistemas mnémicos inconscientes; tan pronto la investidura es retirada, se extingue la conciencia, y la operación del sistema se suspende. Sería como si el inconsciente, por medio del sistema P-Cc, extendiera al encuentro del mundo exterior unas antenas que retirará rápidamente después que estas tomaron muestras de sus excitaciones. Por tanto, hago que las interrupciones, que en la pizarra mágica sobrevienen desde afuera, se produzcan por la discontinuidad de la corriente de inervación; y la inexcitabilidad del sistema percepción, de ocurrencia periódica, remplaza en mi hipótesis a la cancelación efectiva del contacto. Conjeturo, además, que en este modo de trabajo discontinuo del sistema P-Cc se basa la génesis de la representación del tiempo.[28]
Aparentemente serían dos modos lejanos de entender la conciencia, aunque en el fondo, no nos parece así. Creemos no traicionar la obra freudiana si traemos a la discusión un fragmento que atraviesa toda la obra, desde los tres ensayos hasta las últimas notas escritas. Nos referimos a la construcción del objeto y a su encuentro: Freud dirá que encontrar el objeto es, estrictamente, volver a encontrarlo. La primera percepción pertenecería del sistema inconsciente y sería mediada por las antenas, una especie de despliegue tecnológico del aparato que, indiscriminadamente, captaría percepciones del mundo exterior.[29] Esto correspondería a la presentación del objeto al inconsciente, y si nos atenemos a la letra freudiana en este momento aún no tendría estatuto de objeto habría de suceder la pérdida del objeto, para entonces sí reencontrarlo. En ese proceso la conciencia querría registrar la totalidad de lo percibido, sin embargo, la capacidad infinita de percepción desbordaría al yo y su despliegue de conciencia. El shock benjaminiano correspondería a las impresiones sensibles no pasadas por el tamiz de la conciencia, de ahí la lectura, no imprecisa, pero quizá incompleta, de Benjamin sobre el fenómeno de la conciencia en Freud y su semejanza a un caparazón. Para él, la tarea del yo consiste en proteger de los estímulos mediante el ejercicio de la conciencia. Algo así como un anestesiamiento frente al mundo. El modo en el que Benjamin imagina la conciencia freudiana,
Implica de suyo la posibilidad de imaginar el escudo contra los estímulos, ese límite o corteza precaria del yo corporal, no tanto como un caparazón o armadura, sino antes bien como una matriz: una interfaz porosa entre el organismo y el mundo que permitiría una mayor movilidad y circulación de la energía psíquica.[30]
Esta propuesta de una matriz que distribuye las percepciones y su carga libidinal podría no ser incompatible con el corpus freudiano, sin embargo, no es el propósito de este trabajo verificarlo o negarlo, tampoco lo es posibilitarlo. En todo caso nos interesa tender puentes entre la obra de ambos autores. Encontrar en Freud una referencia a las antenas nos parece especialmente provocador y fértil, más aún considerando que todo el texto (breve, por cierto) está dedicado a pensar al inconsciente como una superficie infinita de registro muy superior al pizarrón y las hojas de papel. Leemos en su planteamiento una intención no explícita de pensar en los términos del Malestar en la cultura y la tentativa humana de hacerse de prótesis que le acercarían a lo divino, con el fracaso y la infelicidad incluidas.
La inervación y el fenómeno de la conciencia, así como los efectos en la sensibilidad y la experiencia de mundo no están ni cerca de estar agotados, sin embargo, creemos que permiten dar soporte a la preocupación que vemos en analizar los efectos que puede tener la cultura de masas en el malestar contemporáneo, y en especial la deriva narcisista. Este último aspecto será abordado a detalle en el siguiente apartado, pero antes necesitábamos señalar las fuerzas que dan consistencia a nuestra propuesta.
Cine, masas y narcisismo
La cultura de masas nos permite echar un vistazo desde un lugar distinto al que estábamos acostumbrados a explorar. Si en el primer capítulo elegimos hacer un recorrido por autores del psicoanálisis que han tratado el tema del Narcisismo, en este segundo capítulo estamos interesados en abordarlo desde la lógica colectiva, aprovechándonos del Cine para incorporar al análisis productos culturales que echen luz ahí donde el argumento pueda ser demasiado abstracto. Claro que el cine tiene la virtud de mostrar en pocos segundos lo que con palabras a veces solo logramos rozar.
Como hemos visto, Benjamin deposita sus esperanzas en el cine, quisiera que este fuera un medio para la inervación colectiva que pudiera “sacudir” la conciencia y contrarrestar la anestesia producida por el shock inherente a la vida contemporánea, esta inervación perseguiría una ampliación del espectro de percepción. Algo así como dotar al sistema sinestésico de unas antenas más grandes.
En un sentido casi utilitario, considera que el cine tiene la “tarea histórica” de entrenar a los seres humanos en las formas de percepción y atención que exige un mundo cada vez más mecanizado: “hacer del gigantesco equipamiento actual objeto de una inervación humana”. Pero además de esta función pedagógica, atribuye también al cine el potencial terapéutico de contrarrestar -acaso deshacer- la alienación sensible producida por la modernidad industrial capitalista y desactivar las consecuencias patológicas que ha tenido la fallida recepción de la técnica por parte de las masas.[31]
El lugar cultural que ocupa el cine tiene un doble filo, pues si bien tendría esa misión pedagógica, que es completamente revolucionaria, también tendría que “entrenar” los cuerpos a las percepciones del mundo industrializado en el que vivimos. Este entrenamiento puede ser devastador. Si nos detenemos en la idea por un tiempo, nos parece preocupante y quizá indignante. Aprender a amar con las “comedias románticas”, a tener sexo con la pornografía, a ser resiliente con las películas de autoayuda, y tantas otras formas del cine que son abiertamente violentas y apoyan ideas como la superioridad asociada a la raza y el consumismo o la inferioridad de la mujer. Pareciera que aún así Benjamin considera que el cine ayuda a los espectadores a saber como lidiar con situaciones como estas. Incluso afirma que de otro modo podríamos caer en psicosis colectivas.
Estas películas [las primeras películas de Disney] empujaban al público a la carcajada por medio de la transferencia cinética de shocks -o antes bien contrashocks– visuales y sonoros, y Benjamin depositaba sus últimas esperanzas en la posibilidad de que esto les permitiera perforar los caparazones psicopatológicos colectivos y reconvertir la energía neurótica en un afecto sensorial.[32]
Adorno fue crítico de esta postura pues no estaba convencido de que el cine pudiera efectivamente lograr esa perforación de los caparazones. El ratón Mickey, desde su punto de vista, no sería distinto del pato Donald que nos enseña que en la vida hemos de sufrir. Sin embargo, Benjamin encuentra que la risa colectiva que se puede dar en una sala de cine frente a una película de Chaplin, aligera la pesada sensación de malestar en sociedad. Es muy complicado darle un lugar a la comedia ya sea con una u otra función, habremos de seguir explorando para intentar modelar eso que se puede lograr a través del cine, aunque desde ahora podemos decir que no hay respuestas de un solo sentido que podamos sostener por largo tiempo, antes bien hemos de sumergirnos en la ambigüedad que requiere el análisis de los productos culturales para tomar posición.
Consideramos que para lograr adentrarnos en una tarea de este tipo podemos partir de un producto cultural contemporáneo y un eje de análisis que permita mirar con detenimiento en ellas. Una lente que, con distintas graduaciones, nos de acceso al entretejido de las películas. Esta lente que hemos elegido es la relación que hay entre el cuerpo y la tecnología en el cine, recientemente el producto cultural conocido como body horror ha obtenido una creciente popularidad entre las masas, y aunque no es el único, creemos que podemos tomarlo como punto de partida. En el vértice entre ambas ideas permitirá mezclar Psicoanálisis y Teoría crítica, desde donde habremos de considerar la interesante cuestión de la industria cultural y la necesaria cuestión de lo inconsciente.
[Lacan] Describió el momento en que el infante de seis a dieciocho meses reconoce triunfalmente su imagen en el espejo y se identifica con ella como unidad corporal imaginaria. Esta experiencia narcisista del yo como “reflejo” especular es una experiencia de falso (re)conocimiento. El sujeto se identifica con la imagen como “forma” (Gestalt) del yo, de un modo que encubre su propia falta. Esto conduce, retroactivamente, a una fantasía del “cuerpo fragmentado” (corps morcelé) […] Hal Foster señala que el fascismo exhibía el cuerpo físico como una especie de armadura contra la fragmentación y también contra el dolor.[33]
Buck-Morss incluso va más lejos y considera que el estadio del espejo puede ser leída como una teoría del fascismo. Señala que Lacan mismo comentó que no era casualidad que Freud escribiera su Introducción al narcisismo el mismo año en que comenzara la Gran guerra. Así también invita a pensar en el año en que su publico este texto de Lacan (1936) pocos años antes de la segunda guerra, pero con un auge del fascismo palpable en Europa.
No parece descabellado considerar la posibilidad de que la relación entre masas y narcisismo también apunte hacia una especie de anhelo narcisista frente a la experiencia de fragmentación. Pertenecer al gran cuerpo de la masa aliviaría inconscientemente la desorganización del cuerpo propio y social. La masa como aglomeración oceánica que infunde con divinidad al individuo ser parte de ese “gran cuerpo”. A propósito de ello Charim señala la importante relación de intimidad que se experimenta con la autoridad.[34] Ese otro, el líder (y antaño la madre) que otorga forma, singularidad y una sensación gloriosa de existir, de ser el objeto de deseo de ese otro inconmensurable.
En el género del body horror asistimos a escenas de laceración de los cuerpos, mutilaciones, deformidades y otros muchos modos de alteración de la figura humana mediadas por el dolor, la angustia, y en muchos casos, la pérdida de la forma humana ¿será este género producto de una especie de desalienación corporal en el contexto de la masificación de los medios virtuales de comunicación? Creemos que sí, y no solo eso, sino que es un efecto del malestar contemporáneo asociado al Narcisismo, una forma artística de expresar, con más o menos ingenuidad, la posibilidad y las delicias de vivir sin cargar el peso de la carne, un anestesiamiento masivo que lograse recluirnos en nuestras casas, en nuestros celulares y tabletas para entregar el espacio social. Trabajar, tener sexo, visitar un museo, socializar, ir al cine desde casa.
El body horror es considerado un subgénero del cine de terror que surge en eco de lo que en literatura podemos situar con el Frankenstein de Marey Shelley. Las alteraciones corporales por enfermedades o mutaciones han sido parte de la cultura de masas con las famosas series de zombies y enfermedades virulentas extendidas mundialmente. Preguntarnos por los posibles motivos de la inclusión de estos contenidos en la cultura de masas, si bien puede achacarse a la globalización y el despliegue de la industria cinematográfica de los estados unidos, no alcanza a explicar el porqué de esos temas y no otros, como tampoco nos da pistas sobre las razones del éxito que ha adquirido entre los espectadores.
Adorno y Horkheimer dedicaron páginas al análisis de la industria cultural, preocupados por el fascismo y la cultura de masas propusieron elementos que hoy en día siguen vigentes en las discusiones políticas y estéticas. Desafortunadamente somos testigos de una renovación de los fascismos en el mundo, y en ocasiones, tal vez, sin darnos cuenta, formamos parte del florecimiento de una nueva actualidad del pensamiento totalitario. En Dialéctica de la Ilustración encontramos algo que podría ayudarnos a pensar el fenómeno de la violencia en el cine,
Si los dibujos animados tienen otro efecto, además del de acostumbrar los sentidos al nuevo ritmo del trabajo y de la vida, es el de martillear en todos los cerebros la vieja sabiduría de que el continuo maltrato, el quebrantamiento de toda resistencia individual, es la condición de la vida en esta sociedad. El Pato Donald en los dibujos animados, como los desdichados en la realidad, reciben sus golpes para que los espectadores aprendan a habituarse a los suyos.[35]
La agresividad presente en los dibujos animados sería una forma de normalizar los golpes que da la vida, además de quebrantar los gérmenes de resistencia ante el sometimiento en que vivimos. ¿Podríamos extrapolar esta propuesta al lugar que tiene el body horror en la industria cultural actual? Se podría formular una intención diferente además de la internalización del dolor que sugieren Adorno y Horkheimer, consistente en una especie de anhelo de descorporeización. A diferencia del Pato Donald, los cuerpos que reciben el dolor son humanos de carne y hueso, y no dibujos animados, en estas películas asistimos a una especie de fatiga y dolor de llevar el cuerpo consigo mismo. El sueño de existir fuera de nuestro cuerpo, de independizarnos de él y sus achacosas contingencias. Los Hikikomori que viven a través de múltiples avatares antropomorfos emulando diversidad de cuerpos excepto el suyo propio, serían una de las más estremecedoras decantaciones de este ideal de vivir sin cuerpo. La problemática a propósito de la vivencia de dobles virtuales a través de plataformas digitales tiene que ver con lo que Freud conceptualizo como “lo ominoso”, fenómeno en el que se pierde la referencia entre lo que es animado y lo inanimado, apoyado fundamentalmente en las construcciones narcisistas más determinantes de la existencia. Lo que en un inicio fue “el alma eterna” como la primera construcción transmundana, ahora es ocupado por la nube y los servicios de almacenamiento virtuales. Cuando muramos iremos todos a una carpeta de drive, o si conseguimos dinero suficiente podremos comprar la oportunidad de ser “cargados” a una plataforma de realidad virtual como en el conocido capítulo de San Junípero de la serie Black Mirror. Nuestra hipótesis es que uno de los elementos participantes en el body horror se apoya en la fantasía de vivir sin tener que cargar con el cuerpo con el que nacimos.
Acentuar la carga que implica llevar el propio cuerpo, no sería solamente un programa político estético que tendría como finalidad apoyar una especie de decantación hacia las formas de vidas electrónicas o conectivas. Podría también ser al revés, dependerá además del contenido, de la forma en la que sea presentado. Este género podría estar queriendo señalarnos una alternativa en el modo en el que llevamos nuestro cuerpo haciendo eso de lo que Benjamin propone entender como contrashock. Aunque es cierto que las películas de este género están construidas con la intención de provocar repulsión y horror mediante lesiones y otros modos de lastimar el cuerpo, hay un elemento que quizá quepa resaltar, a saber, la mutación corporal.
Veamos un par de casos recientes que pueden servirnos de referencia. En La sustancia y Enferma de mí, la transformación corporal en grados monstruosos o grotescos, es autoinfligida por las protagonistas arrastradas hasta ese punto en la persecución por adquirir una determinada apariencia que les promete atención de su círculo cercano. Éxito y amor al costo que sea. Paradójicamente son apariencias distantes entre sí, una corresponde a la modelo de revista de la cultura gringa y la otra a la deformación facial por intoxicación. En ambos casos el terror corporal sería un punto de llegada y no de partida, se llega a él gradualmente. No es una lesión que cae como un rayo fulminante sino una degradación del cuerpo progresiva, una vivencia en la carne de una combinación de componentes psicológicos como angustia o manía que van marcando el ritmo de la alteración corporal. La imagen del cuerpo se desorganiza e invita a pensar en los efectos asociados al narcisismo que pueden estar en juego, y aún más, en el signo epocal invisible entre nosotros y que encuentra en este género cinematográfico una expresión significativa.
¿Estamos ante un anestesiamiento o un producto cultural de contrashock? Nos parece que no hay respuesta para una pregunta elaborada en esos términos, es tentador dejarse llevar por una epistemología dicotomica que entrega la verdad al domicilio de la conciencia moral de cada quien. Lo interesante, y en nuestra opinión, importante, es poner atender al discurso y ser sensibles a si éste se dirige a hacer apología de una determinada estética del cuerpo y mantener los cotos de poder establecidos: financieros, estéticos, de placer, etcétera, en ese caso será un producto cultural conservador; si por el contrario los cuestiona o critica muy probablemente estará encaminada a ser una película que busque separarnos de la dependencia a la anestesia de nuestro mundo.
El body horror sería, tal vez, una especie de correlato que ha acompañado la precarización del mundo y la vida tal como la conocemos. Y aunque a su lado corran las sugerentes invitaciones de hacer perfiles en videojuegos o redes sociales en que luzcamos cada vez más afines a los etéreos cuerpos angélicos. Es posible que encontremos en ciertas películas una sacudida, una experiencia de incomodidad, incluso de angustia, que cuestionaría el plácido aletargamiento tan anhelado y cotidiano que experimentamos cuando nos acomodamos frente a una pantalla.
En términos generales, es posible considerar que el aflojamiento de la “masa compacta” se consigue por medio del tipo de instancias de montaje deliberado del shock, o antes bien contrashocks, que Benjamin discierne en fenómenos tales como los happenings dadaístas y el teatro épico de Brecht.[36]
En la película Bin jip leemos una posible salida en ojos Kim Ki-duk. En ella encontramos sugerido el encuentro con el propio cuerpo, no sin antes desaparecer de esa cultura dominante representada en la metáfora del sedentarismo, el profesionista o inclusive el asaltante criminal: el protagonista a pesar de ser un estudiante universitario (probablemente ingeniería por las composturas que hace en los domicilios) y de estar en posibilidad de vivir robando sin ser atrapado, opta por un modo de vida nómada y de un trueque involuntario con los espacios en que va habitando. Una vez que es encerrado y requiere de construir otros modos de vida, ensaya una relación con su cuerpo, logra experimentar con sus dimensiones e incluso hacerse coincidir con su sombra, una especie de restauración de la capacidad sensible, una rehabilitación del sistema sinestésico. Esto contrasta con la alienación del cuerpo, a la supuestamente invitaría el terror corporal e inherente a la cultura de masas mayormente difundida en el mass media.
En esta situación de “crisis en la percepción”, ya no se trata de educar al oído no reinado para que escuche música, sino de devolverle la capacidad de oír. Ya no se trata de entrenar al ojo para la contemplación de la belleza sino de restaurar la “perceptibilidad”.[37]
Benjamin afirma que la alienación sensorial estetiza la guerra, y nosotros añadimos que quizá también, al sufrimiento corporal ¿qué lugar tiene para el body horror en nuestra cultura? ¿es una forma de guerra contra el cuerpo?
Hemos de asumir que la alienación y la política estetizada, en tanto condiciones sensoriales de la modernidad, sobreviven al fascismo, y que del mismo modo lo sobrevive el goce obtenido en la contemplación de nuestra propia destrucción.[38]
Si consideramos el planteamiento de Le Poulichet sobre las formaciones narcisistas[39], en el propone pensar algo así como la libidinización de un solo objeto aislándose del mundo y creando un circuito pulsional cerrado sobre sí mismo que aliviaría el dolor psíquico. Aunado esto a la relación existente entre el enamoramiento, la hipnosis y la formación de la masa, nos encontramos en posibilidad de plantear que la pertenencia a una masa, tanto como la imagen en el espejo, protegen de la fragmentación. Un narcisismo de masas que hace las veces de “operación del pharmakon”, así como se propone pensar “una herida que conserva”, también podríamos hablar de una “masa que conserva”. El narcisismo de masas no podría ser mas que otra forma de llamar al fascismo.
El narcisismo que hemos desarrollado como adultos, que funciona como una táctica anestesiante contra el shock de la experiencia moderna -y al cual la fantasmagoría de imágenes de la cultura de masas apela diariamente-, es la base desde la que el fascismo puede volver a abrirse camino.[40]
La experiencia moderna consiste en el anestesiamiento, pero una vez en ese estado de sedación la industria cultural apela a nuestro narcisismo, lugar psíquico en el que han hecho que quepan todos los productos del mercado. Completar nuestra imagen fragmentada con un logotipo en nuestra ropa o una foto en la que visitamos un lugar. El narcisismo en la cultura de masas es infranqueable, como también es necesario para no desorganizarnos libidinalmente. Frente a esta paradoja vemos impostergable construir una ética del narcisismo.
Ella pasará por asumir que la existencia humana no puede prescindir de su dimensión psíquica y cultural, así como tampoco de la tendencia a asimilar lo distinto a lo mismo con la agresividad que eso conlleva en el encuentro con el otro. También tendrá presente el riesgo de dirigirse radicalmente al polo narcisista en el que, siguiendo a Freud, estamos en la enfermedad[41]. La estasis libidinal puede ser la estación que marque el final de la vida.
Esta ética del narcisismo hace eco de lo que Camille Dumoulié propone en su libro Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad.[42] El argumento consiste en que la consecuencia directa de la Voluntad de vivir que se encuentra en la Naturaleza, hace que en la humanidad se exprese a modo de crueldad. Puesto en esos términos nos parece cercano al planteamiento freudiano de la agresión y la sexualidad, es decir, la pulsión no es ni domesticable ni satisfecha en su totalidad. Amar o investir el objeto, no deberían ser usados en una faceta cursi que intente disimular el esfuerzo por incorporar al objeto y apropiarse de él.
¿Qué le queda al sujeto, en el acto de crueldad pura, que le corresponda como propio? Entre el comienzo y el fin, de los cuales uno se ha anticipado para siempre y el otro es perpetuamente diferido, la función del sujeto es hacerse el intérprete del sentido de la crueldad. Lo que supone una responsabilidad con respecto al Otro y su imperativo.[43]
En el próximo capítulo propondremos un análisis fílmico de algunas películas en las que tenemos la intuición de haber encontrado aquello que en imágenes sensibles expresarían pinceladas de eso que llamamos ética del Narcisismo. El Narcisismo requiere una ética que permita también la existencia del Narcisismo del otro irreductible. Frente a la invitación seductora de la industria cultural de ensimismarnos y dejar de ver al otro, frente a la imposición de hacer una sola masa homogénea que achate las irregularidades de nuestras diferencias puliéndolas con cremas y bálsamos, nosotros decimos contrashock.
Referencias
[1] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 260
[2] Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad moderna en Escritos sobre cine. (Abada, Madrid, 2017) Pp.100
[3] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 190
[4] “La recepción distraída que con insistencia creciente se hace notar en todos los campos del arte y es el síntoma de modificaciones de hondo calado en la percepción tiene en el cine su lugar central. Con su efecto de shock, el cine sale al encuentro de esta forma de recepción. También en este aspecto el cine demuestra ser el objeto hoy en día más importante de aquella teoría de la percepción que entre los griegos se llamó estética.” Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad moderna en Escritos sobre cine. (Abada, Madrid, 2017) Pp. 110
[5] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp 238
[6] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 173
[7] Ibid. Pp. 179
[8] “El prototipo de esta forma excéntrica de percepción es la figura del amante que mira las arrugas en el rostro de su amada, una percepción cargada de afecto. “Si es verdad la teoría dice que la sensación no anida en la cabeza, que nosotros no sentimos una ventana, una nube o un árbol en el cerebro, sino más bien en el lugar en el que los vemos, entonces también al mirar a la amada estamos fuera de nosotros mismos” CITADO por Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) pp. 254
[9]Bifo cita al psicólogo británico Baron-Cohen: “La empatía consiste en dos pasos que se relacionan causalmente: el primero es la interpretación de los signos que proceden de otro y, por ende, la extrapolación de sus sentimientos, deseos y emociones; el segundo es la habilidad para responder en consecuencia.” Berardi, Franco. Fenomenología del fin. (Caja negra, Buenos Aires, 2017) pp.25
[10] Ibid. pp. 25
[11] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 187
[12] Berardi, Franco. Fenomenología del fin. (Caja negra, Buenos Aires, 2017) pp. 43
[13] Ibid. pp. 45
[14] Ibid. pp. 46
[15] Anzieu, Didier. El Yo-Piel. (Biblioteca nueva, Madrid Aires, 2003)pp. 11
[16] Berardi, Franco. Fenomenología del fin. (Caja negra, Buenos Aires, 2017) pp. 358
[17] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp.232
[18] Con respecto al cine, se han modificado los modos de consumo y hay una marcada tendencia a individualizar cada vez más la actividad de ver una película. Por un momento dudamos en poner, ya no “ir al cine”, sino “sentarse a ver una película”, pero somos testigos de que cada día es más común ir en el transporte público, sentado o de pie, y asomarnos a las series o películas que otros van viendo en sus dispositivos móviles.
[19] A propósito del sistema sinestésico y la relación entre percepción y mundo, no queremos dejar de mencionar aquella nota escrita poco antes de morir de Freud en la que criticando a Kant, propone pensar al psiquismo como el verdadero a priori frente al conocimiento del mundo. “La espacialidad acaso sea la proyección del carácter extenso del aparato psíquico. Ninguna otra derivación es verosímil. En lugar de las condiciones a priori de Kant, nuestro aparato psíquico. Psique es extensa, nada sabe de eso” FREUD, Sigmund. Conclusiones, ideas, problemas en Obras Completas (22 de agosto 1938) Tomo XXIII (Amorrortu, Argentina, 2013) pp. 302. Con esta afirmación, Freud quizá haya intentado señalar que la psique no debía ser tabulada entre la res cogitans, sino entre aquello que cuenta con extensión en el mundo físico.
[20] “En el léxico de Benjamin, la palabra inervación en términos generales hace referencia a un proceso neurofisiológico que media entre los registros interno y externo, psíquico y motor, humano y mecánico.” Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 226
[21] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp.254
[22] A propósito de ello, hacemos eco de la reflexión de Jacques Derrida sobre la escritura como Pharmakon.
[23] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 171
[24] “Mientras que la sociedad adulta naturaliza lo nuevo como una mera moda, los niños tienen la capacidad de “volver a reconocer lo nuevo” e incorporarlo al archivo colectivo de imágenes y símbolos. A diferencia de la figura elegíaca y tardía del flâneur, los niños son pioneros de un modelo de inervación mimética que está a la altura de los efectos destructivos y liberadores de la humanidad.” Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 253
[25] Freud, Sigmund. El malestar en la cultura (1930) en Obras completas Tomo XXI (Amorrortu, Buenos Aires, 2014) Pp. 90-91
[26] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 187
[27] FREUD, Sigmund. Nota sobre la pizarra mágica en Obras Completas (1925) Tomo XIX (Amorrortu, Argentina, 2013) pp. 244. (El subrayado es mío. Además de exponer como la conciencia no ha sido resuelto por él hasta entonces, está expresado el motivo de que ahí donde hay memoria no hay conciencia y viceversa.)
[28] Ibid. pp. 247
[30] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 233
[31] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 225-226
[32] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. (El cuenco de plata, Buenos Aires, 2019) Pp. 269
[33] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 216-217
[34] La representación humana da lugar al momento central de la voluntariedad: la relación personal> con la autoridad. Solo con un Dios personalizado se puede Tener una relación personal de amor. Solo un Dios así me puede amar. Y solo algo así me ama a mí. Esto quiere decir que solo él me ama <más que a todos los demás>, tal como lo formula Spinoza. Este aspecto es decisivo, pues quiere decir que me ve. Se refiere a mí. Ahí reside la fuerza motriz de la sumisión voluntaria, de esa proximidad incondicional que va mucho más allá del engaño o la seducción, concebidos como algo meramente externo. Charim, Isolde. La miseria del narcisismo. Ensayo sobre la sumisión voluntaria. (Bauplan, España, 2024) pp. 15-16
[35] Adorno y Horkheimer. Dialéctica de la ilustración. (Trotta, España, 1998) pp. 183
[36] Bratu Hansen, Miriam. Cine y experiencia. Siegfried Kracauer, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno (Cuenco de plata, Argentina, 2019) pp. 282-283
[37] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) Pp. 190
[38] Ibid. pp. 171
[39] “La pasión amorosa y la masa engendran, evidentemente, otras complicaciones teóricas relacionadas con la cuestión del narcisismo. Pero lo que me interroga es su estatuto de formaciones narcisistas desde un ángulo <económico>: parecen asimilables a la enfermedad orgánica en tanto producen <la investidura> de un objeto único que se asemeja a un órgano enfermo. Por otra parte, esas formaciones están referidas a una paradójica función de autoconservación: este objeto o este órgano son elaborados según el modelo de una función vital. Y esas formaciones traen consigo, sin duda, la creación de una <masa> narcisista que, como veremos, neutraliza el efecto traumático ligado a la aparición de la falta.” Le Poulichet, Sylvie. Toxicomanías y psicoanálisis. Las narcosis del deseo. (Amorrortu, Buenos Aires, 2019) pp. 109-110
[40] Buck-Morss, Susan. Walter Benjamin. Escritor revolucionario. (La marca editora, Buenos aires, 2014) pp.221
[41] “¿En razón de qué se ve compelida la vida anímica a traspasar los límites del narcisismo y poner {setzen} la libido sobre los objetos? La respuesta que dimana de nuestra ilación de pensamiento diría, de nuevo, que esa necesidad sobreviene cuando la investidura {Besetzung} del yo con libido ha sobrepasado cierta medida. Un fuerte egoísmo preserva de enfermar, pero al final uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si a consecuencia de una frustración no puede amar”. Freud, Sigmund. Introducción al narcisismo en Obras completas (1914) Tomo XIV (Amorrortu, Buenos Aires, 2014) pp. 82
[42] “La crueldad como metáfora de la vida subraya la imposibilidad para el hombre de estar de acuerdo con el mundo y consigo mismo. Si la vida es crueldad, es porque en su voluntad (de poder), en el rigor de su deseo, el hombre quiere lo que le hiere.Ese “pathos”, ese “esfuerzo” cruel le indican que su fin, el secreto de su deseo, es del orden de lo inhumano.” Dumoulié, Camille. Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad. (Siglo XXI, México, 2013) pp. 32
[43] Dumoulié, Camille. Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad. (Siglo XXI, México, 2013) pp. 24
Bibliografía
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Anzieu, Didier. El Yo-Piel. (Biblioteca nueva, Madrid Aires, 2003).
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Le Poulichet, Sylvie. Toxicomanías y psicoanálisis. Las narcosis del deseo. (Amorrortu, Buenos Aires, 2019).
Es licenciado en psicología por la UAM-X y cuenta con un certificado en Teoría Crítica por Instituto 17 de Estudios Críticos. Es maestro y doctorante en saberes sobre subjetividad y violencia por el Colegio de Saberes. Realizó una especialidad en práctica psicoanalítica y actualmente se dedica a la consulta privada. Sus temas de interés son psicoanálisis, narcisismo y violencia.