Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen
(Lucas 23:34)
La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la mera vida
en favor de esa violencia, mientras que la violencia pura divina lo es
sobre toda vida en favor de lo viviente. La primera exige sacrificios,
la segunda los acepta”.
Walter Benjamin, Para una crítica de la vilencia
Solo un gesto radical que parece <<imposible>> dentro de las
coordenadas existentes solucionará el problema con realismo.
Slavoj Žižek. Sobre laviolencia.
Introducción
El objetivo principal de este trabajo es discutir las propuestas de dos autores que abordan el tema de la violencia detenidamente: por un lado Walter Benjamin, en Para una crítica de la violencia (escrito en 1921) y Sobre el concepto de la historia (escrito en 1949) en donde a grandes rasgos entiende la violencia de tres formas distintas: una primera como fundadora de derecho, una segunda como la que conserva ese derecho fundado –a estás dos formas las mete en la categoría de violencia mítica; mientras que la última, la violencia divina, es aquella que no funda otro derecho sino que lo destruye y que detiene el ciclo de violencia mítica; y por otro René Girard, en fragmentos de Violencia y lo sagrado (publicado en 1972) y Cosas ocultas desde la fundación del mundo (publicado en 1978) que entiende a la violencia como resultado del proceso de mímesis de apropiación –concepto que se explicará más adelante– y que amenaza con la autodestrucción del orden social. Pero a la vez la entiende como fundadora de cultura y como mecanismo perpetuador del orden social. En este sentido es importante señalar que la pregunta central no va encaminada a responder cómo se echa a andar este ciclo de violencia (tanto el de Benjamin como el de Girard) sino más bien girará en torno a la resolución del conflicto. A primera vista, parece que ambos autores persiguen fines diferentes, aunque ambos comparten un interés por la resolución pacífica del conflicto.
Para lograr esto se tendrá que tomar en cuenta que por un lado, Benjamin (2023) propone la idea de la violencia divina como una violencia que no funda un nuevo derecho (p.139), aunque hay incertidumbre en torno a cómo se vive después de que esta violencia divina haya sido desplegada. Girard (2021), por otro lado, apuesta por la revelación del mecanismo sacrificial y victimario y la imitación del perdón y la no violencia de Cristo como medios para superar el ciclo de violencia impuesto por el deseo mimético (p.418). Ambos reconocen que el conflicto y la violencia han acompañado a la humanidad desde sus orígenes y que, paradójicamente, el orden social se mantiene mediante el uso de más violencia: para Benjamin, a través de la violencia conservadora del derecho, y para Girard, mediante el mecanismo sacrificial.
Otra de las coincidencias de sus pensamientos, a pesar de las diferencias, es que ambos coinciden en señalar la insostenibilidad de este ciclo de violencia a largo plazo. En este punto veré si es pertinente introducir a Slavoj Žižek, quien en Sobre la violencia. Seis ensayos marginales (publicado en 2008) analiza los textos de Benjamin
y propone una tercera salida: la del acto político real. Mi objetivo no es reconciliar las visiones de Benjamin y Girard, sino explorar, a través de Žižek, una ruptura tangible y más inmediata del ciclo de violencia que ellos señalan.
El objetivo último de este trabajo es establecer un diálogo entre Benjamin y Girard, una conversación que aún no ha sido planteada, y utilizar a Žižek como mediador para sugerir que, a pesar de sus logros y diferencias, ambos autores parecen estar proponiendo soluciones que, o ya están puestas en marcha de cierta forma desde hace dos milenios y no parecen haber surtido efecto, como en el caso de Girard; o son más teóricas que prácticas y en su propia definición se niegan a un proyecto, así que preverlas o cualquier intento de crearlas es en vano, como lo es en el caso de Benjamin. Sin embargo se verá si es pertinente que ambos autores puedan utilizar la idea de acto político real para resolver el impasse en el que se podría argumentar que están, como lo es en el caso de Benjamin.
La lógica sacrificial en Girard
Empecemos pues, con la descripción de los conceptos de René Girard para quien no solo el derecho, o el sistema judicial, sino toda la cultura humana parte de una fundación violenta. El punto de partida para entender la tesis de René Girard sobre el inicio del conflicto humano debe de ser sin lugar a dudas la mimesis, aquí entendida desde la interpretación de Paul Dumouchel en su artículo “Genes and Mimesis” en el libro How We Became Human (2015) como la “capacidad general de imitación entre individuos” (p.38). Aunque de manera más específica, lo que Girard (2021) llama, mimesis apropiativa: una situación básica en la que existe un objeto que “dos rivales miméticos intentan arrebatarse mutuamente porque lo designan, el uno para el otro, como deseable” (p.25). Esta circunstancia, según Dumouchel, involucra
“comportamientos adquisitivos [o de apropiación]” lo que significa que “nos imitamos unos a otros no sólo en la forma de andar o de vestir, sino también en nuestros intentos de adquirir diversos tipos de objetos, ya sean bienes materiales, posiciones sociales o el respeto y el afecto de los demás”(p.38). Estos objetos son importantes, pero no por su permanencia o atractivo inherente sino por lo que terminan representando para los rivales: un plus de prestigio y, en última instancia, de ser. Echada andar la mimesis de apropiación, eventualmente los agentes “pierden de vista” los objetos inicialmente detonantes del conflicto y comienzan a dirigir su atención el uno sobre el otro. Así, ya no “imitan el comportamiento adquisitivo del otro, sino que comienzan a imitar su violencia”.(p.38) El aumento progresivo de la rivalidad desemboca en una crisis mimética en la que los rivales se han multiplicado y sus diferencias, en la medida en que buscan todos lo mismo, han quedado anuladas.
Ahora, eso no sería un problema que amenace con la autoaniquilación, por ejemplo, hoy en día y para sociedades occidentalizadas y de gran tamaño. Esto gracias a desarrollos que amortiguan el impacto de una mímesis sin freno––de ahí que ya no alcancemos a ver los peligros originales de la mimesis conflictiva. Nuestro sistema judicial le pondría fin a cualquier tipo de violencia mimética, o mejor dicho limitaría los alcances de dicha crisis (Girard, 2005, p.18) –aunque, por supuesto, con su propia violencia, punto al que regresaremos cuando hablemos de Benjamin.
Sin embargo eso no sucedió en un principio antropológico. Sino más bien las pequeñas comunidades primigenias corrían el riesgo de la completa autodestrucción si no se detenía el ciclo de violencia producido por la crisis mimética. Por eso, explica Dumouchel, es probable que muchas comunidades humanas que no aplicaron efectivamente o de cualquier forma el mecanismo sacrificial que explicaré en breve, hayan desaparecido. Y es por eso también, explica Dumouchel, a la luz de Girard, que toda la cultura es de alguna forma proveniente de comunidades que sí aplicaron efectivamente el mecanismo sacrificial, incluido, por supuesto el derecho (p. 40). El mecanismo sacrificial que, de acuerdo con Girard, limita el alcance de la crisis introduciendo un corte ahí donde los frenos instintivos ya no funcionan, permitió a las comunidades que lo aplicaron efectivamente sobrevivir y convertirse en las sociedades que tenemos hoy en día.
Expliquemos entonces qué es exactamente para Girard el mecanismo al que hago referencia. Una vez que comienza la crisis mimética existen al menos dos opciones: o se autodestruye la comunidad o encuentra alguna forma de detener la violencia antes de que se llegue a la auto-aniquilación dada la violencia total de la que es presa. En ese segundo escenario aparece de manera inicialmente espontánea el mecanismo sacrificial, cuya fórmula se expresa así: toda la comunidad, menos uno (Dumouchel, 2015, p.39). La víctima sacrificial, ese uno, se encuentra en el corazón mismo del mecanismo sacrificial. Se trata para Girard, de una víctima elegida en última instancia de manera arbitraria (Dumouchel, 2015, p.39) (1), debido a, en palabras de Dumouchel, un pequeño desbalance en la rivalidad que crecerá con el tiempo, atraerá a más miembros de la comunidad en contra del mismo oponente que terminará siendo asesinado grupalmente (Dumouchel, 2015, p.39). Así, cuando todos han saciado su ira, y lo han hecho en contra del individuo que se creía que era el portador de todo el mal que les aquejaba ––el responsable único de la crisis de acuerdo al resto–– es que regresa el orden a la comunidad y el riesgo de la autodestrucción es desplazado para un futuro (otro punto al que regresaremos al hablar de Benjamin). Con el paso del tiempo, milenios quizá, el mecanismo victimario espontáneo se estabilizó, instaurando los dos pilares de la cultura para Girard: rituales y prohibiciones. Los primeros buscan reactivar el efecto que ese primer asesinato tuvo, el de detener la crisis mimética a partir de su recreación; y las segundas buscan evitar la repetición descontrolada de la crisis (Dumouchel, 2015, p.39)1 Para Girard (2005) “El sacrificio tiene la función de apaciguar las violencias intestinas, e impedir que estallen los conflictos” (p.22). En otras palabras, detener el ciclo de la venganza la cual es, en principio, “un proceso infinito e interminable” (p.22).
Ahora, Girard argumenta que ejemplos de cómo la violencia colectiva fue la fundadora de lo humano se pueden encontrar hoy en día en cualquier comunidad que se revise, incluso sociedades occidentales. En todas se coligen de sus textos fundacionales rasgos que dirigen hacia la crisis mimética y su resolución sacrificial; en las segundas se presenta como el derecho (sistema judicial) que incluye muchas de las prohibiciones (aunque probablemente existan aquellas no estipuladas pero sobreentendidas) y en las primeras que aún mantienen la institución del sacrificio, en el propio sacrificio por supuesto. Así podemos ver que aunque estemos lejos de utilizar el sacrificio como paliativo para evitar violencias aniquiladoras al interior de una sociedad, el propio sistema judicial está fundado por la violencia y sigue la lógica sacrificial. Esto nos permite hablar de la lógica sacrificial en el sistema legal y de castigo contemporáneo y a su vez poder tener una interlocución con Benjamin.
Para terminar con este primer apartado hablemos de cómo propone Girard la salida al ciclo de violencia descrito aquí arriba. Pues aunque una resolución a la violencia inmediata sea el sacrificio (que como vimos termina por convertirse incluso en el sistema judicial contemporáneo), no es una solución definitiva y prontamente se necesitará de otro sacrificio para restaurar el orden. O, como sucede con el sistema judicial contemporáneo, que sigue sumido en la lógica sacrificial y que dispone de chivos expiatorios para, con cada sentencia –más evidente en la pena de muerte–, fundar de nuevo el orden preestablecido. Así, seguimos dentro de un ciclo que reclama sacrificios constantemente para no culminar en una violencia auto aniquiladora. Sin embargo, para Girard hay una salida y fue anunciada de manera más importante en la Pasión.
En el apartado titulado La muerte de Cristo y el fin de lo Sagrado en Cosas ocultas (2021) Girard menciona que la revelación del mecanismo fundador, es decir, el mecanismo sacrificial, está inscrita en los Evangelios. Cuando Jesús muere en la cruz, lo que hace es mostrarnos la verdad oculta detrás del mecanismo sacrificial: que la víctima es inocente y la violencia hacia ella no es justificable (p.427). Esto se puede ver en los cuatro evangelios2: En Juan las “escenas de la crucifixión aparecen libres de signos milagrosos”(p.236). Esto es clave para Girard porque él va argumentar, contrario incluso a la tradición cristiana, que la muerte de Jesús no es un sacrificio. Que la lectura sacrificial del evangelio permitió que se fundara la cultura cristiana (p.250), sin embargo en los evangelios no encontramos los elementos esenciales del pensamiento mítico/sacrificial. Es decir, en el texto de antemano sabemos que Jesús es inocente y que su sentencia es injusta; en segundo lugar, su muerte no es para el apaciguamiento de Dios, sino que se muestra la realidad de la violencia, que es puramente humana; y por último, la lógica contraria a la sacrificial se atisba en la frase que Jesús dice en la cruz “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lucas 23:34). Esta es la lógica del perdón y de la no violencia. Jesús predica el perdón, incluso hacia aquellos que lo persiguen y crucifican. Esto marca una ruptura radical con la lógica mimética y el ciclo de venganza que perpetúa la violencia. El cristianismo, en la interpretación de Girard, introduce la idea de que el perdón y la no violencia pueden romper ese ciclo.
Este último es el punto más importante para la resolución no violenta del conflicto para Girard (2021). Ya que él nunca va a tratar de quitarle lo que considera lo más humano al hombre, que es su capacidad de imitación. Sino que va a proponer que se imite a un solo modelo, y ese modelo lo encuentra en Cristo (p.418). Ahí encuentra Girard la salida al ciclo violento al que incluso a dos mil años de la revelación seguimos subsumidos.
De eso surge una pregunta clave que aparece en Cosas ocultas hecha por Guy Lefort quien le pregunta la razón por la cual seguimos subsumidos a la misma lógica incluso después de la revelación. Una de sus respuestas es que la interpretación sacrificial de los Evangelios simplemente perpetúa el mecanismo que continúa oculto (p.250). Otra respuesta es que la pura revelación no es suficiente para fundar una nueva ética, y como seguimos atados a los mismos mecanismos –aunque ya sepamos que la víctima es inocente y por lo tanto no se le sacraliza después de despacharla– seguimos sin otro recurso para desplazar la violencia (p.260-1). Pareciera finalmente que aunque se atisba una solución al ciclo de violencia, el hecho de que se haya interpretado sacrificialmente el evangelio desde hace milenios, no ha permitido que se eche en marcha y que surta efecto, también parece señalar que algo más es necesario para lograr escapar del ciclo interminable de violencia.
El ciclo de violencia en Benjamin
Aprovechemos la idea de un ciclo interminable de violencia para introducir a Benjamin a la discusión. Como veremos para el autor alemán, al igual que para el francés, la violencia parece moverse de forma cíclica, parece tener la función de fundación y al mismo tiempo de preservación del orden social, y ambos parecen querer llegar a una forma de solución no violenta del conflicto. Para el segundo, el ciclo consiste en fundar el orden a través de la violencia, y luego utilizar una violencia dirigida para apaciguar las violencias intestinas que de otra forma podrían significar el fin de la propia comunidad. Todo esto para restablecer el orden. Sin embargo el orden no es perenne y las violencias intestinas realmente no se desvanecen sino que son empujadas a un futuro próximo. De esta manera la violencia dirigida tendrá que volver a ser usada para restablecer el orden y el ciclo continuará indefinidamente. Hasta que deje de ser efectivo el mecanismo y la sociedad sucumba a sus propias violencias o hasta que se encuentre una manera no violenta de lidiar con la mimesis apropiativa.
Algo no muy diferente piensa Benjamin con la violencia fundadora del derecho y la conservadora del mismo. En su texto Para una crítica de la violencia (2009) logra sintetizar la función de la violencia instauradora de manera muy puntual, dice:
La función de la violencia en la instauración del derecho es doble, en el sentido de que, aunque dicha instauración persigue eso que es instaurado en cuanto derecho como su objetivo con la violencia como medio, sin embargo, no renuncia a la violencia cuando instaura como derecho aquello que persigue, sino que la convierte en sentido estricto y de manera inmediata en violencia que instaura derecho, no estableciendo un fin libre de violencia e independiente de ella. Sino un fin necesario e íntimamente vinculado a ella. Instituido como derecho, bajo en nombre del poder. (p. 120)
Ahora, dicho esto, esa violencia a la que no renuncia el derecho se convertirá en la que conserva el propio derecho instaurado. Esto porque se puede asumir que necesariamente habrá otras violencias que atenten contra el derecho con la idea de fundar el suyo propio. La figura del “gran criminal” que menciona Benjamin páginas antes (p.119), es tan solo un ejemplo de la figura que puede atentar contra el derecho. Otras naciones pueden ser esa figura, a las que se les responde con el ejército como medio conservador de derecho. O incluso cada persona, en cuanto persigue sus propios fines naturales, puede ser amenazante para el derecho, como dice Benjamin “el derecho ve la violencia en manos de personas individuales como un peligro que socava el orden legal” (p.114). Así llega a la conclusión de que “el interés del derecho por monopolizar la violencia frente a la persona particular no se expli[ca] por la intención de defender fines legales, sino más bien por la de defender al derecho mismo a través de ellos” (p. 115).
Aquí podemos ver que para Benjamin el rol de la violencia parece ser un medio completamente necesario ya que sin ella no habría orden social. Y sin embargo tanto Benjamin como Girard apuntan a la pregunta de cómo salir del ciclo violento. La respuesta de Benjamin a la pregunta, por un lado es el lenguaje, al que le llama “medio puro” es decir un medio no violento, y que es utilizado día a día para resolver conflictos en las relaciones particulares (p.127). Sin embargo, dice, hoy en día incluso en el lenguaje logró penetrar la violencia jurídica cuando se volvió penado el engaño. Esto sucede, “no por consideraciones morales, sino por temor a los actos violentos que puede provocar en los engañados” (p.128). Pero la comunicación sigue siendo un medio puro por el cual se resuelven problemáticas particulares. Mas no necesariamente conflictos más grandes, como aquellos que ponen en riesgo la vida de millones, como lo son las guerras entre naciones o civiles, ni tampoco nos logra sacar del ciclo de violencia que señalan, a su manera, tanto Benjamin como Girard.
Para lograr romper con el ciclo de violencia para Benjamin solamente existe la posibilidad de violencia divina. O como Slavoj Žižek (2009) la llama una “intrusión de la justicia más allá de la ley” (p.211). Es decir una violencia tal que destruya el derecho sin fundar otro. Žižek propone leer al Angelus Novus de la novena tesis sobre la historia de Benjamin como aquel ente que al ver cómo la injusticia se amontona, de vez en cuando “contraataca para restaurar el equilibrio” (p.212). Y sería por esa misma idea que para Girard, incluso la violencia divina benjaminiana estaría todavía subsumida a la lógica sacrificial. Además, Benjamin no es claro en cómo se ve la violencia divina, de hecho ya hacia el final de su crítica de la violencia dice que:
[N]o es igualmente posible ni tampoco igualmente urgente que el hombre pueda decidir cuándo se produjo realmente violencia pura en un determinado caso. Porque solo la violencia mítica, no la divina, podrá ser reconocida como tal con certeza, a no ser en efectos incomparables, pues la fuerza expiatoria de la violencia no es evidente para los hombres. Una vez más, la pura violencia divina es libre de tomar todas las formas eternas que el mito ha adulterado con el derecho. Puede aparecer tanto en la auténtica guerra como en el juicio divino de la multitud sobre el criminal (p.143).
En este párrafo podemos leer varias cosas. La primera, pero ya en palabras de Benjamin, parece ser que la violencia divina estaría subsumida a la lógica sacrificial de Girard. Sobre todo cuando menciona el “juicio divino de la multitud sobre el criminal”. Desde un punto de vista girardiano, estamos viendo un linchamiento para saciar el sentimiento de injusticia. Y aunque Benjamin asegure que es la violencia divina tomando “las formas eternas que el mito ha adulterado con el derecho” y que la violencia divina no es la de la expiación, sino que libera de culpa (p.138), seguimos lidiando con una víctima elegida al azar y que sería inocente, y que con su aniquilación (por más que sea incruenta) permanecería en el orden del sacrificio que restauraría el orden preestablecido. Otra idea que refuerza este argumento es la que se menciona en el párrafo, donde se plantea que “la fuerza expiatoria de la violencia no es evidente para los hombres”: es lo mismo que Girard llama el méconaissance, o desconocimiento,3 la idea de que el mecanismo sacrificial está oculto y es efectivo sin que el hombre realmente sepa exactamente lo que está sucediendo. Finalmente y aunque esto anterior no sea el caso y solamente sea mi incapacidad de comprender el concepto, algo más que se puede notar en el párrafo es la imposibilidad de reconocer la violencia divina y la poca claridad sobre qué sucede después de que el Angelus Novus contraataca. Lo que nos deja en un lugar complejo no solo para entender el concepto de la violencia divina, sino sobre todo sobre su posibilidad real de acontecer. Y si esta violencia divina ya ha sido desplegada, como asegura Žižek y no Benjamin, porque él asegura que no se podría reconocer, entonces evidentemente sus efectos fueron temporales y no sirvieron para sacarnos del ciclo de violencia que tanto Benjamin como Girard detectan.
El impasse y el “acto político real”. Una posible solución
Así parece que llegamos a una especie de impasse en el que ninguno de los dos autores parecen proponer algo que nos saque del ciclo de violencia propuesto por cada uno. Ya sea como lo es en el caso de Benjamin, que no queda muy claro cómo hacer advenir la violencia divina y parece que quedamos a la espera de que acontezca sin saber si en algún momento lo va a ser –además de que existe la posibilidad de que esta violencia divina no sea más que violencia sacrificial que termine por imponer un otro orden–; y como lo es en el caso de Girard, un intento de fundación de una nueva ética que se “reveló” hace al menos dos mil años pero que sigue sin ser efectivo ya sea por mala interpretación o por no encontrar la forma práctica que Girard jamás intentó apalabrar. Aquí por último se revisará si es pertinente introducir como una solución práctica al ciclo de violencia el “acto político real” de Žižek.
En el capítulo cuarto de su libro Sobre la violencia (2009), titulado “Antinomias de la razón tolerante”, Žižek hace un análisis del conflicto árabe-israelí hasta cómo había acontecido hasta el 2008. En él dos cosas interesantes suceden, por un lado reconoce el conflicto como uno de mímesis cuando en palabras de David Ben-Gurion hace notar que el conflicto inició –sean cuales sean las circunstancias actuales o hasta ese momento– por el deseo de poseer tierra (p.146). Así lo reconoce como un conflicto inscrito en la lógica sacrificial. Luego, al preguntarse sobre la posible solución y verificar que algo que parecería tan realsita como que Israel se retirara de Gaza y Cis-Jordania, se llegara a un acuerdo sobre Jerusalén y que los palestinos fundaran un estado independiente, es en realidad algo que no parece que vaya a suceder, llega a la conclusión que lo necesario es un cambio “desde las raices” (p.152-3). Porque incluso si lo propuesto sucede, parece que el conflicto no desaparecería ya que, siendo este un conflicto de mímesis apropiativa, el objeto, es decir la tierra, hoy en día ha sido relegado a otro lado. Hoy día lo que ambos lados quieren es la violencia sobre el otro, y una violencia aniquiladora y sacrificante.
Lo que Žižek dice es que el cambio de marco solo puede venir a partir de un acto político radical. “Solo un gesto radical que parece «imposible» dentro de las coordenadas existentes solucionará el problema con realismo” (p.152). Asegura que un paso hacia eso se dió cuando Ytzhak Rabin reconoció a la OLP como sus “interlocutores reales”. Un hecho imprevisible ya que la política del estado israelí era la de no negociar con la organización terrorista de la OLP. Y sin embargo, como dice Žižek, un militar de línea dura como lo era Rabin, aparentemente el menos presto para hacer una jugada política del estilo, fue quien la terminó haciendo. Da otros ejemplos como el de Richard Nixon, un republicano conservador, entabló relaciones con China y Charles de Gaulle otorgó la independencia a Algeria (p.152). Termina por proponer que los árabes deben dejar de culpar a los judíos y a la expansion sionista de todo mal que les acecha dentro de sus sociedades –es decir, y aunque quizás lo haga inadvertidamente, que se salgan del pensamiento sacrificial al no apuntar a un solo responsable de sus problemas y quererlo eliminar para que el orden regrese–; que a su vez comiencen a criticar sus propios regímenes teocráticos y militares que utilizan la ocupación israelí para legitimarse y que a su vez le dan a Israel la excusa para seguir hablando de defensa propia porque puede argumentar que en efecto existen grupos, entidades y naciones que quieren su destrucción. Al mismo tiempo tanto los israelíes como los árabes deberían de renunciar al control político de Jerusalén y convertir a la ciudad en un santuario para los refugiados y así disipar la idea nacionalista de un estado-nación para un solo grupo (p.153-5). Ese sería, para Žižek un acto político radical que podría terminar con el conflicto.
Ahora desde un punto de vista benjaminiano esto no podría ser considerado violencia divina ya que no habría violencia que destruye el derecho. Sin embargo no va en contra de lo que propone porque sí admite que se pueden llegar a acuerdos –con tal de que no se firme un contrato legal que será igual violento (p.125)– a través de la palabra. Esto que propone Žižek como acto político real o radical no necesitaría de contratos legales en los que se le pueda hacer caer el peso de la ley sobre el otro si los incumple, ya que en realidad cada nación estaría decidiendo tomar acción por su propio bienestar y no necesitaría coaccionar al otro para llevarlo a cabo. Aunque por supuesto Benjamin diría que de todas formas se establecería un derecho y que necesariamente estaría inscrito en la violencia mítica. Y tendría razón, sin embargo la propuesta de esperar a un despliegue de violencia divina no parece ser tampoco una solución.
Y finalmente desde un punto de vista girardiano, sí parece ser operativo. Como vimos incluso en la descripción de Žižek lo que pide es la salida de la lógica sacrificial para imponer una nueva ética, de la no violencia, del cese a la retaliación, y del perdón que sería necesario por ambas naciones para acceder los términos propuestos por la hipótesis de Žižek. Sea o no aplicable para la situación actual del conflicto y quizás sin notarlo, Žižek está proponiendo una solución girardiana al problema. Lo que le falta a la propuesta de Girard, ya que la revelación ha ocurrido, es ese empujón que parece que el acto político radical –mientras no entrañe una violencia sino que necesariamente provoque las relaciones entre los bandos en conflicto– puede dar para echar a andar un mecanismo diferente al sacrificial. El de una imitación de la no violencia del contrincante, una imitación del perdón concedido aunque no sea pedido.
Conclusión
Así llegamos al final de este breve análisis que tenía el objetivo de poner a dialogar a Walter Benjamin y a René Girard. De todo esto podemos llegar a una serie de conclusiones y preguntas que permitan seguir esta línea de pensamiento que parece puede ser fructífera en el objetivo de encontrar formas nuevas bajo las cuales relacionarnos tanto entre individuos como política y geopolíticamente. La primera conclusión es que pareciera ser que la violencia divina de Benjamin no se escapa de la lógica sacrificial propuesta por Girard. Habría que ver cuáles son los límites de ese análisis y sus consecuencias. Claro que también habría que proponer lo opuesto, qué pasaría si la lógica sacrificial girardiana es en realidad solo una de las muchas formas
en las que la violencia mítica se presenta en la realidad. Más trabajo se tiene que hacer al respecto. Una segunda conclusión tiene que ver con la afinidad entre los dos autores, y el reconocimiento de un ciclo de violencia. Para esto sería interesante introducir a otros autores que propongan lo mismo como lo es Giorgio Agamben, quien también utiliza la figura del derecho romano homo sacer, que puede tener resonancias con la teoría de Girard, o el mismo Slavoj Žižek citado en el mismo texto quien ya vimos que tiene un pensamiento no tan lejano de los dos autores. Una tercera conclusión es que aunque ambos autores están preocupados por una sociedad libre de conflicto y tengan sus propuestas para llegar a ella, se quedan cortos al momento de transferir sus teorías al campo de una realidad social y geopolítica tan compleja como la de principios de siglo xxi; y que ambos se benefician del concepto de acto político real, aunque necesite un análisis más profundo, en primera instancia parece ser pertinente.
Notas
BIBLIOGRAFÍA
Antonello, P., & Gifford, P. (Trans.). (2015). How we became human: Mimetic theory and the science of evolutionary origins. Michigan State Press.
Benjamin, W. (2008). Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política. Alianza Editorial.
Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Epidermis Editorial. Girard, R. (2005). La violencia y lo sagrado. Anagrama.
Žižek, S. (2009). Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.
Luis Sokol se encuentra cursando actualmente el programa de doctorado en el Colegio de Saberes. Se dedica a impartir clases de español y ha logrado publicar dos libros de cuento y ensayo.