Animalidad

Al incorporarse sobre las dos patas traseras, un extraño animal
abandona para siempre la felicidad zoológica para inaugurar la
infelicidad metafísica: descabellada ansia de eternidad en un
miserable cuerpo destinado a la muerte.
Ernesto Sábato

Introducción

El pensamiento de Georges Bataille está interesado en descifrar la posibilidad de realización de la soberanía en la desrealización de lo humano. Para él, la soberanía es una noción que está más allá de cualquier articulación semántica que establezca qué es y cómo se ejerce a través de las operaciones del poder instituido. Para él, no hay soberanía sin aproximación a la condición del animal, porque esta última es una potencia destituyente donde se inscribe y determina lo humano.

La animalidad (zoé) es una forma polemológica que desestabiliza la vida organizada (bios) cuando aparece el “instante de la soledad” donde sobreviene la muerte. Por ello, la animalidad es un modo de habitar la transgresión en la experiencia-límite. Al respecto, Michel Foucault dice que es: “el espacio de una experiencia en la que el sujeto que habla, en lugar de expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud y bajo cada palabra se encuentra remitido a su propia muerte”.ⁱ

Es importante agregar que existe una doble relación de lo humano con la animalidad. En primer término, la relación del hombre y su animalidad interior, expresada en la forma de un extrañamiento frente a su alteridad, donde sostiene una idea, antropocéntrica y logocrática, de lo humano dentro de ciertos parámetros racionales y propios de él como animal político. En segundo término, la relación del hombre y la animalidad como despliegue del afuera, donde lo viviente es una apertura que coloca la interrogación sobre la invención de lo común, y la idea de que lo humano es posible si se aproxima a la condición de (in)humanidad y, por extensión, de comunidad (im)política. En otras palabras, lo que diverge y, al mismo tiempo, incorpora la animalidad en lo humano y lo humano en la animalidad, es la posibilidad inacabada de invención de un lugar común a través del elemento heterogéneo que lo determina.ⁱⁱ

Siguiendo algunas de las líneas de pensamiento batailleanas sobre la animalidad y la soberanía, en este artículo nos preguntaremos si el animal como viviente puede ser un constructor de mundos a través del trabajo de destrucción de las formas humanas en las que la vida calificada se afirma. Una vida humana que está mediada y capturada por una serie de dispositivos que lo domestican cuando es articulado en el mundo. Dicho en otras palabras, la deconstrucción del edificio humano es la que permitiría el redireccionamiento hacia lo abierto, donde pueden ser posibles la alegría de vivir, la apropiación de espacio social y subjetivo, el tiempo suspendido y la existencia en lo común. Por lo demás, es importante agregar que la experiencia-límite tiene implicaciones que van más allá del campo filosófico. En efecto, es un fenómeno teórico pero también histórico y social.

I. Lo heterogéneo como energía ingobernable

En 1963, Michel Foucault escribe “Prefacio a la transgresión” para el número dedicado a la obra de Bataille de la revista Critique que el propio Bataille había fundado en 1946, y quien había fallecido hacía poco más de un año. De las líneas de reflexión que Foucault ofrece en su ensayo, hay tres que son importantes para lo que en este trabajo quiero proponer sobre la animalidad.

Para Foucault, la obra de Bataille es un umbral de pensamiento hacia el campo del no-saber, lo soberano y la experiencia-límite. Esta última es comprensible solo en el reconocimiento de una triple implicación.

Primero, la finitud del hombre va más allá a cualquier pretensión lineal, en la medida de que la consciencia de su muerte le permite escapar de ella cuando dinamiza sus fuerzas en la relación entre lo sagrado y lo profano. Mantiene en máxima tensión lo viviente (zoé) con el interdicto (bios), en el sentido de que la agonía de la existencia es un desinhibidor que admite la fluidez de una orilla a la otra.

Segundo, la transgresión del límite no es solo en el nivel topográfico, ya que el límite no se rebasa para estar fuera de la ley. El acto de transgresión revela la imposibilidad de su realización plena en aquello que desea movilizar con la alteración del orden que fustiga. Sobre este punto, Ignacio Díaz de la Serna señala que “la transgresión no constituye un simple regreso al orden natural. Ella deja suspendida momentáneamente la vigencia de la prohibición, pero no la suprime”.ⁱⁱⁱ Por su parte, Foucault advierte que

_{la transgresión no es al límite como el negro es al blanco, lo prohibido a lo permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido del resguardo. Está vinculada a él más bien según una relación en barrena que ninguna fractura simple puede llevar a cabo. Tal vez algo así como el relámpago por la noche, que, desde el fondo del tiempo, confiere un ser denso y negro a lo que niega, la ilumina desde el interior y de arriba abajo, le debe sin embargo su viva claridad, su singularidad desgarradora y realzada, se pierde en ese espacio que firma con su soberanía y se calla al fin habiéndole dado un nombre a lo oscuro.^iv}

Líneas adelante, agrega que “nada es negativo en la transgresión”, es una “afirmación no positiva […] una afirmación que no afirma nada”.^v Ella nace en el emplazamiento a la muerte que surge como huella y suplicio. Un pensador y amigo cercano a Bataille como Maurice Blanchot agregaría que la experiencia-límite es “la respuesta que encuentra el hombre cuando ha decidido ponerse radicalmente en cuestión”.^vi En última instancia, es “la presencia sin nada presente”.^vii

Tercero, el pensamiento es experiencia-límite cuando está colocado en “los bordes de sus límites”, no en el límite mismo.^viii Nuevamente Blanchot reconoce esta tercera implicación en Bataille, cuando sugiere que los bordes de los límites es “la experiencia de lo que hay fuera de todo, cuando el todo excluye todo afuera, la experiencia de eso que queda por alcanzar, cuando todo está alcanzado, y por conocer, cuando todo es conocido: lo innacesible mismo, lo desconocido mismo”.^ix

Así, la finitud de la vida humana es un conflicto entre lo viviente inscrito en la dimensión animal frente a su expulsión del reino de la utilidad humana, el pliegue del límite que se dinamiza en una relación “en barrena”, y los bordes de los límites a partir de los que es realizable la experiencia-límite, son tres declinaciones que construyen un espacio de inteligibilidad en el que la animalidad surge como problema de lo humano en la doble relación que sugerimos líneas atrás.

Históricamente es un problema que se despliega dentro de la lógica de la economía política. El animal está colocado dentro y contra de la fuerza que uniforma las prácticas sociales en la sociedad capitalista contemporánea. De hecho, el devenir animal permite el momento de la suspensión soberana en el capitalismo.

En su obra temprana, Bataille relaciona el gasto de energía como un movimiento violento del cuerpo dislocado y acéfalo. Es un gesto que resulta incomprensible para la lógica de la utilidad. Esos cuerpos “incorpóreos” corren, saltan y ríen, escapan a la politicidad humana homogénea.^x Por su parte, en su ensayo “La estructura psicológica del fascismo”, sostiene que la transgresión es un movimiento, tanto conceptual como histórico, de destrucción de lo homogéneo. Este es una forma social basada en la “conmensurabilidad” y en “la consciencia de dicha conmensurabilidad”, que encadena la vida a un critero de cantidad y medida. Por ello, “las relaciones humanas”, afirma, “pueden mantenerse por una reducción a reglas fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y de situaciones definidas”.^xi

La sociedad homogenea es “la sociedad útil”, ya que en ella están imbricados la producción de objetos con el trabajo y la utilidad.^xii La estandarización de la vida organizada, aunado al control de los tiempos y los espacios humanos que son sustraídos en la dinámica del capital, toleran menos los elementos heterogéneos que convergen en su seno, por lo que las expresiones de “anomalía” son expulsadas o confinadas a los márgenes de la dinámica social. La divergencia respecto a la regularidad es observada como pérdida, inutilidad, gasto innecesario. Por ejemplo, hoy sabemos que en el fascismo italiano fue una operación de reductio ad unum, basada en la persecución por parte de la policía política que daba como verdaderos los informes resultado de la delación continua entre ciudadanos, la proscripción de conductas sexuales divergentes a la moral católica, el encarcelamiento, el destierro o la desaparición. Formas de control que permitieron la institución del Uno totalitario. Sin embargo, esto no significa que el fascismo sea parte de la sociedad homogénea. Al contrario, Bataille sugiere que “los agitadores fascistas pertenecen sin duda a la existencia heterogénea. Opuestos a los políticos democráticos, que en los diferentes países representan la llaneza inherente a la sociedad homogénea, Mussolini o Hitler se muestran de inmediato como totalmente distintos”. ^xiii

En la sociedad homogénea capitalista, la constitución del lazo social no supera la barrera que la neurosis impone. El ausentismo laboral, la destrucción de la máquina, la lentitud de la producción, la protesta, la procrastinación, así como el malestar que gravita por fuera de la actividad productiva, tanto en la familia como en la existencia del sujeto, son formas neuróticas de anudamiento en el capitalismo. Por su parte, cabe preguntarnos si la desestandarización es una expresión clásica de neurosiso o de histeria, ya que en el fondo es un movimiento que intenta liberalizar el cuerpo y la subjetividad de lo homogéneo. Introduce un malestar ingobernable que surge de la discrepancia del sujeto respecto a las reglas que se presentan como ajenidad. Para Franz Neumann, esto es resultado de que “la sociedad moderna produce una fragmentación no sólo de las funciones sociales sino del hombre mismo, que, por así decirlo, guarda sus diferentes aptitudes en diferentes casillas —amor, trabajo, ocio, cultura— reunidas de algún modo por un mecanismos de funcionamiento exterior que no es ni comprendido ni comprensible”.^xiv

Así, el capitalismo se funda en la reproducción de mercancías y en la promesa de felicidad. Sin embargo, la imposición de sentido, la intencionalidad intrínseca a la producción —por ejemplo, la lógica del ahorro— y el sometimiento a un ritmo anónimo a la existencia, constituyen una relación antagónica irreductible entre totalidad y deseo.

Bataille piensa que lo homogéneo es inteligible solo a partir de la “delimitacion por exclusión” de lo heterogéneo, en tanto “elementos imposibles de asimilar” a la lógica de la representación de la sociedad.^xv Incluso, afirma que “la exclusión de los elementos heterogéneos del ámbito homogéneo de la conciencia recuerdan así de manera formal la de los elementos descritos (por el psicoanálisis) como inconscientes, que la censura excluye del yo consciente”.^xvi

Colocadas dentro del universo de lo sagrado de las sociedades primitivas a las que Bataille acude con frecuencia, las figuras del maná y del tabú no son fronteras que prohiban el encuentro del hombre con lo sagrado. Son operaciones simbólicas que evitan la banalización de lo heterogéneo, ya que es una forma latente en ambas representaciones: “la cosa heterogénea se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa (semejante al maná polinesio) y que una determinada prohibición social de contacto (tabú) la separa del mundo homogéneo o vulgar (que corresponde al mundo profano de la oposición estrictamente religiosa)”.^xvii

La transgresión, en consecuencia, es una forma de descentramiento y perforación de la frontera implícita en la distancia que comparte lo sagrado con lo profano. No es un movimiento de ascención, sino de descenso a la dimensión del “gasto improductivo” en el que lo sagrado es lo más bajo, porque ahí están condensadas todas las excrecencias que la vida productiva homogénea “rechaza”.^xviii En el universo heterológico habitan las miasmas, los sueños, así como “las muchedumbres, las clases guerreras, aristócráticas y miserables, los diferentes tipos de individuos violentos o que por lo menos violan la norma (locos, agitadores, poetas, etc.)”.^xix

El poeta Jaime Sabines intuye con precisión el espacio de suspensión dentro y contra lo homogéneo, cuando en “Lento, amargo animal” dice: “Amargo como esos minerales amargos / que en las noches de exacta soledad / —maldita y arruinada soledad / sin uno mismo— / trepan a la garganta / y, costras de silencio, / asfixian, matan, resucitan. // Amargo como esa voz amarga / prenatal, presubstancial, que dijo / nuestra palabra, que anduvo nuestro camino, / que murió nuestra muerte, / y que en todo momento descubrimos. // Amargo desde dentro, / desde lo que no soy, / —mi piel como mi lengua— / desde el primer viviente, / anuncio y profecía // Lento desde hace siglos / remoto —nada hay detrás— / lejano, lejos, desconocido / Lento, amargo animal / que soy, que he sido”.^xx La poesía quiebra el rasgo totalizante de la vida organizada. Es una ruptura en la que constatamos que el animal es nuestro afuera interior, porque “murió nuestra muerte”. El dolor que el animal provoca en nosotros es un intento de salir del dolor insoporable de lo humano. Quizá esta sea la parábola romántica del animal monstruoso de Frankestein. Es “lo que no soy”, mi otredad palpitante, indomesticable, salvaje, libre de ataduras y convenciones sociales. Más aún, el animal es “el primer viviente” que anuncia y profetiza lo imposible.

Del mismo modo, el músico Fito Páez en la “Canción de las bestias” escribe: “Todas las bestias sufrimos sin parar / Lloramos nuestras penas en silencio / Todos los horrores que recaen sobre mí / Los canto y los transformo en bondad / No puedo evitar hacer el daño y después / Mi corazón se rompe en mil pedazos / Mi alma es una casa donde vive el amor / Y las más profundas fantasías del terror // “¿Cómo creen que se puede arreglar / Un mundo donde todos llevan la razón?” / La respuesta es que los bellos de espíritu caerán también / Ausentes en el valle de la muerte / Me produce una gran curiosidad / La búsqueda y la ausencia de sentido / Todas las bestias sufrimos sin parar / Lloramos nuestras penas en silencio”.^xxi Si “todas las bestias sufrimos sin parar”, es porque lo humano está en predicamento. La búsqueda de sentido confirma su ausencia. Es “la presencia sin nada presente” que intuye Blanchot acerca de la experiencia límite. Incluso se puede sugerir que la violencia es el daño que produce lo homogéneo en la forma de subjetivación capitalista, porque la promesa de felicidad se vuelven las “más profundas fantasías del terror”. Si algo enseña el individualismo capitalista hoy, es precisamente la fantasía terrorífica de tener siempre la razón. Entonces, “¿cómo arreglar un mundo donde todos llevan la razón?”

Para Bataille, la heterología es una forma de pensamiento que “está obligada a considerar abiertamente los desechos de la apropiación intelectual”, en el sentido de que inventa una singular “ciencia de todo aquello que es diferente”.^xxii En la heterología coinciden el no-saber, la soberanía y la experiencia límite.^xxiii Por consiguiente, el universo heterológico es el origen de la explosión creadora de la soberanía animal. Es la oportunidad de rozar el infinito incorpóreo de lo abierto.

La heterología es enemiga del capitalismo, porque la soberanía del animal es de naturaleza acéfala. ¡Qué más opuesta al capital que la pérdida de la cabeza! Su inscripción está condicionada en la tensión perpetua entre mayoría y minoría, entre arriba y abajo, entre superior e inferior, entre el decir afirmativo a través del “sí” vertical y el grito impotente del “no” horizontal. El animal acéfalo está fuera de sí. Como sugiere Ignacio Díaz de la Serna en su estudio sobre Bataille,

_{la verdadera salida fuera de los límites de sí sólo es accesible para quien no existe un “más allá”. Nada hay en ese “más allá”, en Dios o en cualquier otra cosa parecida a Dios, que le haga mínimamente aceptable o deseable. Si lo que está en juego es la decisión de franquear los límites que condenan al individuo a llevar una vida segura —esa seguridad, esa tranquilidad que la masedumbre proporciona—, el verdadero éxtasis priva de sentido a toda entidad ubicada en un más allá.^xxiv}

La promesa de salvación capitalista no existe en la barrena que moviliza ese fuera de sí dentro de la sociedad útil. El acéfalo habita los pasajes internos del capitalismo sin claudicar a ellos. Disuelta toda trascendentalidad respecto a la utilidad humana de la animalidad, este debe ser aceptado como la “condición inmanente para pensar lo humano […] porque la animalidad siempre está ahí, y si uno la aborda desde la inmanencia, es decir, no desde esas epistemologías de la conciencia que separan y cosifican el objeto de estudio, se hace entonces patente que no existe una diferencia ‘esencial’ entre la humanidad y la animalidad”.^xxv

II. La condición humana como condición animal

El proyecto de Bataille sobre la soberanía quedó inconcluso, aunque dejó páginas notables que vale la pena recuperar para abordarla, como el libro que publica pocos meses antes de su muerte en 1961, Las lágrimas de Eros, donde el matrimonio entre el horror y el erotismo es una forma soberana en la que la muerte flota como un ángel sin rostro y sin tiempo. Basta recordar el suplicio chino de los cien cortes, llamado Leng-Tch’e, con el que cierra el libro, una operación colectiva donde al condenado es descuartizado lentamente.

La serie de las fotografías ejercieron una influencia determinante en él. De hecho, Bataille tenía una reproducción de ellas, obsequiada por su psicoanalista, el Dr. Borel. Conmocionado por las imágenes, asegura que “Este cliché tuvo un papel decisivo en mi vida. Nunca he dejado de estar obsesionado por esta imagen del dolor, estática(?) a la vez que intolerable”.^xxvi Líneas adelante, agrega:

_{A partir de esta violencia —aún hoy en día no soy capaz de imaginarme otra más alocada y horrible— me sentí tan trastornado que accedí al éxtasis. Mi propósito aquí es ilustrar un vínculo fundamental: el existente entre el éxtasis religioso y el erotismo —y en particular el sadismo. De lo más vergonzoso a lo más elevado, este libro no surge de la experiencia limitada de la mayoría de los hombres. No podría ponerlo en duda…}

_{Lo que súbitamente veía y me angustiaba —pero que al mismo tiempo me liberaba— era la identidad de estos perfectos contrarios, oponiendo al éxtasis divino un horror extremo.^xxvii}

Las imágenes no permiten que escapemos del teatro de la crueldad que aparece en el gesto terrorífico del instante soberano donde la muerte se presenta como una planicie gozosa. Ahí, el gusto por la sangre, la suspensión del tiempo —sabemos que no hay prisa en la política del suplicio—, el paraje desierto de lo abyecto de cada corte de un cuerpo que ya es solo un pedazo de carne, un desecho, la mirada extraviada del suplicante y el éxtasis del público que mira, sugieren una sinfonía erótica sin pausas que parte de la vida organizada, aunque no regresa a ella porque roza el infinito de la experiencia-límite. Bataille estaba convencido de que “la seducción extrema probablemente está en el límite con el horror”.^xxviii En este orden de ideas, Foucault agregaría que la soberanía no puede escapar del suplicio, ya que “la sangre corre a todo lo largo del placer”.^xxix

La pregunta por la animalidad es la pregunta por la condición humana, por sus alcances terroríficos, así como por los bordes de los límites que determinan su condición domesticada. Además, es interrogarse si en esa capacidad ilimitada de hacer y hacerse daño, de habitar lo (in)humano, existe punto de convergencia entre el devenir animal y algo próximo a la voz, aunque apenas sea audible, pero que no esté capturada por la conmensurabilidad de la vida organizada.

Bataille es preciso cuando dice que “en cada hombre hay un animal encerrado en una cárcel, como un preso, y hay también una puerta, y si entreabrimos la puerta, el animal se abalanza hacia fuera como el preso que encuentra la salida; entonces, provisoriamente, el hombre cae muerto y el animal se comporta como animal, sin preocupación por suscitar la admiración poética del muerto”.^xxx

Insiste en que la soberanía es un movimiento de volcamiento del eje arriba-abajo, donde lo bajo, lo ruin, el asco, “la hez del pueblo”, no el pueblo velado como soberano, es lo más alto. Por su parte, lo más alto, anudado desde su nacimiento a las formas homogéneas de la violencia de lo instituido, es descolocado y deviene lo más bajo.^xxxi Hay un momento de destitución donde la soberanía no puede ser atribuida a ninguna coordenada de legitimación y mucho menos de reproducción social. Por ello, Bataille lanza la siguiente sentencia: “Los insolentes ricos hablan de la bestialidad de los miserables: han despojado a los desheredados de la posibilidad de ser hombres”.^xxxii

La operación del poder intrínseca a esta sentencia es interesante, porque aquellos que Bataille llama “insolentes ricos” son los primeros que quieren ir al encuentro con la animalidad, porque se les presenta como una ocasión de redención excepcional. Pensemos en los escándalos que cariz sexual de las élites globales en casos como el de Jeffrey Edward Epstein, el de Keith Raniere y la secta NXIVM o recientemente el del rapero Puff Dady.

A pesar de las profundas diferencias entre ellos, existe elementos comunes. Por ejemplo, en los tres casos se mezcla la necesidad de “conocer” el margen a través del sometimiento corpóreo sádico. El deseo de los insolentes es ciego, devienen esclavas/os del Uno. Su obsesión de conquista de lo inconmensurable, los lleva a la autoexpulsión del mundo organizado para redimirse en un pequeño universo concentracionario, como lo es una casa, una isla o una mansión. Son una variante del capitalismo sexual, donde el cuerpo es objeto de un violencia sistemática, y una vez puesto en circulación, ya nada puede detener su desposesión. Quien es secuestrado de esta forma no confirma la transgresión, ya que aquí no hay sacrifico. Es reproducción de lo homogéneo y, por tal, imitación. El imperio de lo mismo es regla del mundo y vanagloria del sujeto. Corresponde al apetito de similitud de las ciudades globales capitalistas: mismas tiendas, mismos restaurantes, mismas zonas de privilegio, mismas periférias; las comunidades de interés comparten los mismos hobbies, y las mismas inquietudes existenciales (el coach, el gurú, el brujo, el monje), comparten el mismo gusto estético (las grandes firmas de moda), la misma silueta (demasiado delgadas/os o demasiado exageradas/os). Es poder de reproducción capitalista en acto, bloquea cualquier forma de soberanización.

Ahora bien, lejos de suponer que Bataille lanza una crítica social a las clases con poder, el argumento sugiere que la prohibición de estas clases para no hablar de su singularidad animalidad, mucho menos de su bestialidad, confirma lo irreductible del animal que esconden, ya que es inmanente a cualquiera. De este modo, para Bataille el “esplendor de la soberanía no es más que la consecuencia del movimiento de aversión que la eleva por encima de la impura masa humana”.^xxxiii

La soberanía es la parte infigurable que el animal deja entrever, donde el lenguaje discursivo “no está acabado, ni es desde luego dueño de sí”.^xxxiv No depende de ninguna forma de subjetivación porque el pensamiento se disuelve en el acto mismo de pensar, con lo que también disuelve la posición del sujeto respecto a una medida posible y frente a un límite que defina y permita mantener en pie, en vertical, la forma vida. Desde este punto de vista, la animalidad anuncia la caída de la verticalidad del poder para rozar lo “desconocido”, lo “inaccesible”, a sabiendas que es imposible sostenerse en ellos sin lenguaje discursivo. Así, es soberano quien escapa a su incapacidad de permanecer en los bordes verticales de los límites. Antes bien, es aquel quien va y viene por el otro borde, el horizontal que dibuja la afirmación de la vida en la experiencia de la consumación

III. El animal soberano

El animal es un movimiento repentino en el interior de la vida social. En ella, es el contenedor de una exclusión imposible, ya que no puede ser excluido porque se autoexcluye, ni puede ser incluido porque es informe, escapa a toda clasificación. Él no sabe dónde inicia y dónde termina su cuerpo. La palabra informe es esencial en su empresa cultural y política. Sin forma y sin intención por adoptarla, en él su cuerpo finalmente ha sido “liberado de las representaciones funcionales por las cuales se lo designa generalmente”.^xxxv

El cuerpo animal es metamorfosis de las partes que lo constituyen. Sacudida y colapso de una unidad engañosa. Puede comenzar en el dedo gordo del pie, y no en erección de la cabeza, ya que “La vida humana puede colocarse erróneamente como una elevación”.^xxxvi Para la sociedad homogénea, el pie es un lugar sin importancia, a pesar de que es la parte del cuerpo que permite mantenerlo en vertical y sostener a la cabeza en dirección al cielo. El dedo gordo debe ser ocultado, ya que provoca una seducción pueril. “En el caso del dedo gordo”, dice Bataille, “el fetichismo clásico del pie que culmina en el lamido de los dedos indica categóricamente que se trata de baja seducción, lo que da cuenta de un valor burlesco que se vincula siempre más o menos a los placeres reprobados por aquellos hombres cuyo espíritu es puro y superficial”.^xxxvii La ironía es genial: un perro lame la pata sin importar quien lo mire, el sujeto paga por unas manos en un lugar reservado para el cuidado de sus pies.

Por otro lado, llama la atención la función de la boca, ya que es lugar de la palabra, pero también es el hocico que caza: “La vida humana todavía se concentra bestialmente en la boca, la ira que hace apretar los dientes, el terror o el sufrimiento atroz que hacen de la boca el órgano de unos gritos desgarradores”.^xxxviii

Bataille ofrece un ejemplo interesante donde la boca-hocico conjugan al hombre con el animal: la “expresión literalmente caníbal como bocas de fuego, aplicada a los cañones por medio de los cuales los hombres se matan entre sí”.^xxxix En este plano también pueden colocarse las expresiones “boca de la ley” para la función clásica del juez en el dispositivo jurídico, o la de “boca del pueblo” para la función del populismo dentro del sistema político. En efecto, son expresiones caníbales en la medida en que producen una representación incompleta a través de comerse un objeto inaferrable que está en el fondo de la soberanía. Devela el doble problema del otro implicado en la animalidad. Claude Lévi-Strauss sugería que tanto las sociedades primitivas como las civilizadas recurren al canibalismo. No es una singularidad del salvaje que nos acecha, sino del principio que gobierna todo intercambio, ya que “a fin de cuentas, el modo más sencillo de identificar a otro con uno mismo es, una vez más, comiéndoselo”.^xl

El animal es soberano porque está fuera de las mediaciones. Con más precisión, constata que no hay fuera de la ley, ya que esta siempre está barrada. El animal se ríe de nosotros cuando pensamos que somos libres respecto a él, ya que la libertad es la frontera que impide el desciframiento del camino que lleva a la soberanización de nuestros deseos. Veamos qué dice Bataille al respecto:

_{El hombre se escapó de su cabeza como el condenado de la prisión. Encontró más allá de sí mismo no a Dios, que es la prohibición del crimen, sino a un ser que ignora la prohibición. Más allá de lo que soy, encuentro a un ser que me hace reír porque no tiene cabeza […] En una misma erupción reúne el Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un dios. No es yo, pero es más yo que yo: su vientre es el dédalo en que se ha extraviado, en el que me extravío con él y me recobro siendo él, es decir, monstruo.^xli}

Por lo tanto, el animal es un cuerpo informe que fluye a través de un gasto excesivo de energía. No para nunca, excepto cuando muere. En Bataille, es un cuerpo sostenido en un movimiento doble, ya que “es la energía que puede descargarse como el relámpago y la conciencia de peligros mortales que resultan de las descargas de energía”.^xlii Por ello, el animal es un viviente cargado de la materia primigenia que el hombre ha perdido en el fondo de los tiempos, ahí donde las cosas son piezas desanudadas, brotes de éxtasis de una intensidad insospechada.

Es probable que el animal soberano nos recuerde la miseria que hemos producido alrededor nuestro y que llanamente podríamos definir como el triunfo de la técnica. En el más petulante de los casos, diríamos que eso es progreso. En muy pocas ocasiones, lo llamamos destrucción, aunque la técnica de nueva cuenta nos ayuda a escapar de la catástrofe a partir de las operaciones de reconstrucción que introduce con frenesí. Por ejemplo, frente a la desaparición de las especies animales, hoy podemos jactarnos sobre la posibilidad de su recuperación. Frente al anuncio de la muerte, el discurso médico ha encontrado ventanas insospechadas para seguir prolongándo la vida humana con mayor facilidad. Frente a la falta en el sujeto, contamos toda una economía política extendida de sustancias que hacen la vida “más llevadera”, etcétera.

Si el animal es soberano porque es arriba y abajo, cualquier parte y condensa las potencias destituyentes, su instinto es la sedición, no se deja capturar por la mediación, simula que está domesticado, pero siempre es juego, hambre, sueño y energía, nunca disciplinamiento, mucho menos elegía o mimesis humanoide. Es ferocidad y goce, un principio sin fin, un final sin origen; potencia impotente desde el momento en que el hombre lo lleva a casa para sobrevivir a su soledad. Esto sella la fugacidad de la amistad entre el hombre y el animal: “las negras posibilidades del sinsentido” dentro de la “comunidad de amigos, amantes o artistas”, solo es pensable y nunca realizable mientras el hombre no calme su sed de dominio.^xliii

Desde un punto de vista político, para Giorgio Agamben la paradoja de la soberanía en Bataille precisamente está constituida por aquellos sujetos que no tienen comunidad y que jamás podrán hacer ni integrarse a alguna comunidad:

_{La privación de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya una primera respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la misma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que están presentes sólo a través de la propia decapitación, de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.}

_{Es esa experiencia que Bataille define con el término extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual Bataille, tomando distancia, recibía el término, la paradoja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la experiencia no está en el instante en el que la experimenta, debe perderse en el momento mismo en que el que debería estar presente para hacer la experiencia.^xliv}

En este sentido, la domesticación capitalista y “democrática” del animal es la que pretende producir dulzura y aceptación, en un esfuerzo por lograr la supresión de la violencia “salvaje” de su constitución. Un animal domesticado puede ser una mera extensión o un contenedor de nuestros afectos, ya que representa el triunfo de lo humano sobre lo animal, así como la convicción de que es posible mirar en esa domesticación un resto humano, interpretable como un resto de identidad. Pero jamás nos preguntamos sobre la violencia intrínseca a la operación de domesticación, que es pavorosa y de un nivel de crueldad exagerada. Dejamos al animal en el más completo desamparo, a pesar de su capacidad de adaptación que exige el juego eterno con la muerte, que la vive todos los días, no la esquiva. Un desamparo que es el reflejo invertido de nuestro desamparo humano. Al respecto, Olivier Roy sugiere que si “el ser humano que sufre necesita animales que le consuelen, y con ello desaparece la diferencia entre el animal doméstico (es decir, domesticado) y el animal salvaje”, es debido a que “todos los animales se han vuelto familiares porque se ha descentrado el lugar del ser humano”.^xlv

De tal modo, la operación soberana más compleja es la de devenir un animal que reclama para sí su sufrimiento. Cuando acepta esa condición única, sobre todo cuando miramos al otro a través de los nombres que le otorgamos para domesticarlo, con cierto recelo chocamos frontalmente con la sospecha que levanta sobre nuestra impostura y que que no puede ser suprimida. Pero ese otro no es más que la invención de mi entorno y de los entuertos de la vida, más allá de todo presupuesto racional o moral, porque la animalidad es la indicación de que las morales o las racionalidades son camisas de fuerza, no potencias vivientes.

IV. A manera de cierre: ¿existe un grado cero de la animalidad?

El animal es fuerza que crece en la medida en que aparece su alegría de vivir. Es tan explosiva su energía, que el tocar su vitalidad es el anuncio del devenir animal. Ahí somos capaces de rozar el abismo con las manos, en medio del espanto que deja cuando nos desnuda y devuelve lo que suponemos es su mirada:

_{Feliz es solamente aquel que experimentó el vértigo hasta el estremecimineto de todos sus huesos y que ya sin poder medir para nada su caída de pronto recobra el inesperado poder de convertir su agonía. En una alegría capaz de paralizar y transfigurar a quienes la encuentren. No obstante, es la unica ambición que podría apoderarse de un hombre que mira en él con sangre fría cómo la vida se realiza en el desgarramiento y que no puede aspirar a una grandeza de la que sólo tiene la fuerza para disponer de su suerte extrema. Esa especie de decisión violenta que lo lanza fuera del reposo no ocasiona necesariamente su vértigo ni su caída en una muerte precipitada. Puede volverse en él acto y potencia mediante los cuales se aboca al rigor cuyo movimiento se va cerrando incesantemente, de modo tan cortante como el pico del ave de presa.^xlvi}

Acto de habla humano, potencia de vida animal. ¿Cómo lograr comunicar un punto con el otro? Con el animal aprendemos a danzar sobre las ruinas de esta vida, la que no pedimos, pero que ahora explotamos, porque su sentir es inoportuno. De nueva cuenta, la animalidad nos quita el peso del envilecimiento cuando se aproxima la muerte en la forma del silencio.

“¿Podemos decir que el animal nos mira? ¿qué animal?” se pregunta Jacques Derrida. Su respuesta es que el animal es “El otro. A menudo me pregunto, para ver, quién soy; y quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificutad, sí, dificultad en superar una incomodidad”.^xlvii Superar esa dificultad de una mirada a través en un cuerpo informe, de signo abiertamente heterológico, recuerda la imposibilidad de habla en un cuerpo definido ex ante de su acontecimiento. Entonces, devenir animal significaría devenir ajenidad desnuda frente a ese cuerpo que no coincide plenamente ni con la voluntad ni la consciencia.

¿Qué devuelven los ojos del animal a la condición humana?, ¿por qué imaginamos que él nos mira y además al mirarnos agrega un significado a esa devolución? Para Derrida, este es el problema con el animal: “Como toda mirada sin fondo”, dice, “como los ojos del otro, esa mirada así llamada ‘animal’ me hace ver el límite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el nombre que cree darse”.^xlviii

Este movimiento es la expresión de la pérdida de la utilidad, donde ya no puede ser recuperada la unidad originaria de la identidad. Quizá sea nuestro esfuerzo fallido por no sucumbir al abandono que irremediablemente acecha cada vez que el sinsentido se apodera de nosotros.

En el curso que Heidegger imparte en Friburgo entre 1929 y 1930, propone la tesis de que “el animal es pobre de mundo”, colocada en una suerte de “interregno” entre las tesis de la de “la piedra es sin mundo” y la de “el hombre configura mundos”.^xlix La distancia arbitraria que introduce la tesis heideggeriana entre lo humano y el animal quizá puede ser leída hoy como la última versión del “débil trazo dibujado en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social”.^l Es decir, es una tesis que la tecnología de las últimas décadas ha pulverizado casi por completo. Pensemos en los estudios pioneros de Donna Haraway sobre la figura del cyborg en los años ochenta del siglo pasado, donde el punto de partida es la disolución de los referentes intelectuales del orden, de la tipología y de la regularidad.

El debate que introduce alrededor del concepto de la vida, particularmente la humana, su significado y transformación en la distopía maquínica del potenciamiento de la debilidad humana en capacidades insospechadas, la llevaron a sostener que la llamada naturaleza humana no era ya la base de la reflexión sobre el hombre, porque este había perdido su “unidad esencial”.^li Para la autora, a lo largo del siglo XX, el cuerpo humano fue tierra fértil de experimentación biotecnológica y política. El resultado es el desplazamiento de la centralidad de la vida humana (bios) frente al viviente (zoé). Por ello, sugiere que tal vez estamos en un momento donde sea posible “imaginar un mundo sin géneros que quizá sea un mundo sin génesis y, quizás también, sin fin”.^lii

La aparición de lo neutro implícito en la intuición de Haraway, la llevan a sostener la oportunidad de construir mundos a través de la indefinición larvaria del animal híbrido: “el cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejor de señalar una separación entre las personas y los otros seres vivos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja”.^liii

El animal como afuera deviene susurro, grito, aullido, ladrido. Apropiación del silencio, indica la cobardía del hombre cuando pretende colocarlo dentro de la ideación humana bajo el discurso de la “persona no humana” (sic). Pero el animal humano como instancia pulsional es terrorífica, ya no es posible incluir a toda persona dentro de la noción misma de persona. La vida que el animal hace suya de modo inapropiado para la mirada humana, es algo más que vida humana, es también desnudez. Sobre esta cuestión, Derrida afirma que: “El animal no está desnudo porque está desnudo […] el animal estaría en la no desnudez porque está desnudo, y el hombre estaría en la desnudez allí donde ya no está desnudo”.^liv

En la parte final de su célebre ensayo “Hacia una crítica de la violencia”, Walter Benjamin dice que “Con la mera vida [nuda vida] cesa todo dominio del derecho sobre los seres vivos”. ¿Hoy cómo se puede leer esta indicación a partir del doble problema de la animalidad propuesto en este trabajo? Esbozo una primera aproximación. El animal es recomienzo, afuera, tempestad y muerte. Permite el sacrificio que abre la puerta al universo de lo sagrado. Lo que suceda en esa apertura es incognoscible. Mientras tanto, la vida del sujeto definido con el eufemismo persona humana, es la manifestación de la violencia mítica que no acepta el sacrificio. En realidad, el animal político justifica el sacrificio de los otros en nombre de aquello que lo excede, que es más próximo a la violencia divina. Es decir, es más cercano a la destrucción y al nacimiento de lo (in)humano.^lv

El animal deja su lugar de objeto para la definición del límite. Deviene inauguración en la experiencia-límite, en el no-saber y en la soberanización bestial. Tal vez este sea el grado cero de la animalidad.

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Referencias

i Michel Foucault, “Prefacio a la transgresión”, en M. Foucault, De lenguaje y literatura, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 142.

ii Giorgio Agamben, “Bataille y la paradoja de la soberanía”, en G. Agamben, Teología y lenguaje. Del poder de Dios al juego de los niños, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, p. 17.

iii Ignacio Díaz de la Serna, La mandíbula del tiempo. Ensayos sobre Georges Bataille, Ciudad de México, Bonilla Artigas Editores, 2023, p. 52.

iv Foucault, “Prefacio a la transgresión”, op. cit., p. 128.

v Ídem.

vi Maurice Blanchot, “La experiencia límite”, en M. Blanchot, La conversación infinita, Madrid, Arena Libros, 2008 p. 261.

vii Ibid, p. 267.

viii Foucault, “Prefacio a la transgresión”, op. cit., pp. 128-129, 133.

ix Blanchot, “La experiencia límite”, op. cit., p. 263.

x Georges Bataille, “La noción de gasto”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2008, pp. 110-134.

xi Georges Bataille, “La estructura psicológica del fascismo”, en Ibid, p. 138.

xii Idem.

xiii Ibid, p. 149.

xiv Franz Neumann, “Angustia y política”, en. F. Neumann, El Estado democrático y el Estado autoritario, Buenos Aires, Paidós, 1968, p. 252.

xv Bataille, “La estructura psicológica del fascismo”, op. cit., p. 143.

xvi Ibid, pp. 144-145.

xvii Ibid, pp. 146-147.

xviii Ibid, p. 147.

xix Idem.

xx Jaime Sabines, Escogiendo poemas, Ciudad de México, Ediciones Zarebska, 1997, p. 15. Cursivas mías.

xxi Fito Paez – La Canción de las Bestias (Official Audio). @FitoPaezOficial. 2020. Cursivas mías. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=68zW4XhLeTA

xxii Georges Bataille, “La función de D. A. F. De Sade”, en I. Díaz de la Serna y P. Ollé-Laprune (selección), Para leer a Georges Bataille, Ciudad de México, FCE, 2012, pp. 411-412. Vid. también Díaz de la Serna, La mandíbula del tiempo, op. cit., p. 71.

xxiii Ibid, p. 75.

xxiv Díaz de la Serna, La mandíbula del tiempo, op. cit., p. 59.

xxv Gerardo de la Fuente y Leticia Flores Farfán, “El animal y la animalidad en el pensamiento de Georges Bataille”, en L. Flores Farfán y J. E Linares Salgado (coords.), Los filósofos ante los animales. Una historia filosófica sobre los animales. Pensamiento contemporáneo, Ciudad de México, UNAM-Almadía, 2021, p. 56.

xxvi Georges Bataille, Las lágrimas de eros, Barcelona, Tusquets, 1981, p. 238.

xxvii Idem.

xxviii Georges Bataille, “Ojo”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., p. 37.

xxix Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 1999, p. 180.

xxx Georges Bataille, “Metamorfósis”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., p. 54.

xxxi Georges Bataille, “La abyección y las formas miserables”, en G. Bataille, Obras escogidas, Barcelona, Barral, 1974, p. 325.

xxxii Ibid, p. 327.

xxxiii Ibid, p. 325.

xxxiv Foucault, “Prefacio a la transgresión”, op. cit., p. 131.

xxxv Pierre Fédida, ¿Por dónde empieza el cuerpo? Retorno a la regresión, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2006, p. 20.

xxxvi Georges Bataille, “Dedo gordo”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., p. 44.

xxxvii Ibid, p. 49.

xxxviii Georges Bataille, “Boca”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., pp. 67.

xxxix Idem.

xl Claude Lévi-Strauss, Todos somos caníbales, Ciudad de México, FCE, 2014, p. 136.

xli Georges Bataille, “La conjuración sagrada”, en Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., p. 230.

xlii Georges Bataille, “La amistad entre el hombre y el animal”, en G. Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2008, p. 61.

xliii Ibid, p. 62.

xliv G. Agamben, “Bataille y la paradoja de la sobernanía”, op. cit., p. 18.

xlv Olivier Roy, L’aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes, París, Seuil, 2022, p. 9.

xlvi Georges Bataille, “La práctica de la alegría ante la muerte”, en G. Bataille, La conjuración sagrada, op. cit., p. 254. (Cursivas mías).

xlvii Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, pp. 17-18.

xlviii Ibid, p. 28.

xlix Martin Heidegger, Los conceptos fundamentals de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza, 2007, pp. 233 y ss.

l Donna Haraway, Manifiesto para cyborgs. Ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX, Buenos Aires, Letra Svdaca, 2018, p. 14.

li Ibid, p. 23.

lii Ibid, p. 11.

liii Ibid, pp. 14-15.

liv Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., p. 19.

lv Walter Benjamin, “Hacia una crítica de la violencia”, en W. Benjamin, Obras libro II, vol. 1, Madrid, Abada editores, 2010, p. 203.

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