Job ante el mal

Y después Job abrió la boca y maldijo su día.
Y Job exclamó, y dijo:
Que perezca el día en que yo nací,
la noche en que se dijo: concibieron a un hombre.
¡Que sea de tinieblas ese día,
que Dios en las alturas no se acuerde de él,
que no brille sobre él ninguna luz!
Job 3-7

La vida trae consigo el dolor, la enfermedad y finalmente la muerte. Si englobamos todos éstos fenómenos en la categoría más amplia del mal, no podríamos, humanos, atribuirnos exclusividad sobre su padecimiento, desastres naturales siempre han existido, como también la violencia y el dolor de todo ser sintiente. El mal, en definitiva, no nos pertenece, pero sin duda, en la condición humana adquiere un cariz distinto. Para nosotros el mal no es pura pasividad, sino que da lugar a la acción en al menos dos sentidos. Por una parte, porque en el alma que padece también surge la duda del porqué de su dolor y de su muerte. Entonces el mal se desdobla, ya no es puro padecimiento sino algo más, algo distinto, aunque estrechamente vinculado: el sufrimiento. Por otra parte, el mal para el hombre se ha vuelto posibilidad del obrar. Al separarse de las ataduras naturales que implican los instintitos básicos del determinismo biológico, el hombre fundó la cultura y la libertad, pero con ello el también verse a sí mismo ante una disyunción o bifurcación entre dos caminos: el correcto, regido por el bien, y el incorrecto, regido por el mal. Así, la libertad humana abandona la inocencia del mero autocumplimiento vital y, por ello, la historia es siempre una adjudicación de responsabilidad, aquella que surge por haber elegido un curso de acción y no otro. El mal es siempre una posibilidad para la libertad y por ello, ingenuo es no percatarse que la historia del hombre es también y al mismo tiempo la historia de la guerra, pues, como advertía Benjamin, “todo documento de cultura es también documento de barbarie”.

Ante esta condición ínsita del hombre, el primer cometido del derecho no es otro que la contención del mal, ¿no es acaso tarea de la ley limitar los horrores que los seres humanos podemos infligir y hemos infligido desde siempre unos a otros? Esta noble labor, sin embargo, nos exige dar un vertiginoso paso en el pensamiento, pues cómo podríamos mitigar el mal sin antes saber a qué nos enfrentamos. La interpretación del hecho maligno es un misterio al que los juristas no podemos rehuir cuando el dolor, el sufrimiento e incluso la muerte son moneda de cambio corriente en nuestra actividad. El caso judicial es siempre un drama entre un sufriente y un presunto malhechor; y la justicia que se clama, que se exige, no es otra que dar respuesta al mal que se padece, un intento por dotarlo de algún grado de comprensión, de inteligibilidad, de colocarlo en cierto orden institucional e incluso estar en capacidad de expiarlo. ¿Por qué entonces, siendo el mal núcleo y razón de ser del derecho, ha sido excluido como categoría central de la reflexión jurídica? Resulta escandaloso, por decir lo menos, la forma en que hemos obviado encaminar una discusión seria sobre el mal, y en tal medida es pertinente preguntarnos si este olvido es un simple descuido, o peor aún, un descuido deliberado porque en el fondo sabemos que de las penumbras nadie sale bien librado.

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En los últimos años han proliferado estudios que han dado voz a víctimas y victimarios. Viñetas de casos que nos permiten conocer las historias de vida que la propia violencia institucional oculta tras bambalinas. Sin embargo, aunque son estos los protagonistas de todo drama judicial -y es justo que así se entienda-, el proceso es siempre una interlocución de tres. Éste tercero, el juez, ha permanecido en silencio por mucho tiempo, y aunque entiendo que escuchar su voz pudiera parecer desmedido e incluso inicuo, un acto de egocentrismo para un ego, de por sí, hinchado, no puedo dejar de pensar cuáles son las razones por las cuáles, estando expuestos directamente al mal y al sufrimiento de quienes de él reclaman justicia, no suelen encontrarse materiales que den cuenta de su experiencia, como sí los hallamos en otros ámbitos como el psicoanálisis -otra disciplina que ha hecho del sufrimiento su materia prima-. Desde los célebres casos de Freud hasta una bella pieza como es Elogio del riesgo de Anne Dufourmantelle,los psicoanalistas nos han permitido ser testigos de la potencia del grito que se arroja en el diván. Los modos en que lacera el ánimo del analizante, pero también el del propio analista. Me pregunto si tal vez el arrojarse a la escritura sea para ellos un intento de salvación, o de sublimación del dolor ajeno; pero el juez ¿a qué métodos recurre? ¿cómo tramita el mal y el sufrimiento que diariamente se le presentan?

Cualquiera pensaría que son las historias de asesinato, violación o secuestro lo que más pesa, y es verdad, hasta cierto punto, hace falta estomago para escuchar la crueldad. Sin embargo, por fuerza de la voluntad o de la costumbre a uno se le pone la piel gruesa y deja de ser la brutalidad lo que nos constriñe el alma cada vez que pisamos una sala de audiencias. Hay algo en ese cuarto distinto y quizá más terrible que no cambia con el paso tiempo. Nada más entrar se puede sentir el aire denso y pesado, la atmosfera asfixiante y ese olor a podredumbre y sangre coagulada que tanto recuerda al Palacio de los Atridas.

Casandra. El palacio respira muerte que gotea sangre.
Corifeo. ¿Y cómo no? Éste es el olor de las víctimas del hogar.
Casandra. Semejante exhalación es como la que sale de una tumba.[1]

La promesa del derecho, en teoría, era hacer frente al ciclo infinito de la violencia vengativa, transformar lo barbárico e iracundo en algo humano, razonado y calmado, pero solemos olvidar que La Orestiada no se cierra con la justicia institucionalizada de Atenea, sino, por el contrario, con la reafirmación y la permanencia de la doctrina crática que representan las erinias[2]. Aquellos seres habitantes de la oscuridad y el Tártaro, mozas vetustas despreciadas por dioses y humanos. La realidad es que el derecho no solo no es capaz de ocultar el hedor de la sangre de la que nacieron, sino es él mismo “violencia sangrienta”[3]. Su origen es siempre un acto violento, una tumba que nunca deja de infectar con su hedor túneles penitenciarios y rejas de practica de juzgados. Como agudamente lo advirtió Benjamin en La crítica para la violencia, pretende mitigar la violencia externa a sus procedimientos, pero para hacerlo se condena a desplegar de manera continua y permanente la propia violencia de su instauración. El temor y la amenaza nunca quedaron expulsados del orden jurídico, son éstos sus mecanismos secretos a los que no tiene empacho en recurrir para desplegar todo su poder, para reafirmar que “hay un solo destino y que justamente lo que existe, y sobre todo lo que amenaza, pertenece irrevocablemente a su ordenamiento”[4]

Es este nudo entre violencia, amenaza y destino lo “podrido en el derecho”, lo que hace que su experiencia se inscriba en el orden de la tragedia, pues desde que se instaura su orden no hay vida que pueda ser vivida por fuera de su violencia. Es inevitable no reconocernos en el hombre de campo que relata la leyenda kafkiana Ante la Ley. La historia del campesino que gasta su vida en espera de ser admitido en “La Ley”, justo para morir en el instante mismo en que le es revelado que la puerta que ha buscado franquear siempre estuvo destinada solo para él, lo que también quiere decir que él siempre estuvo destinado a ella. La parábola muestra la forma en que el derecho tiende sobre toda una vida la red del destino de la que no podrá salir.

_{Antes de su muerte todas las experiencias acumuladas en aquel tiempo cristalizaron en una pregunta que aún no le había formulado al guardián. Le hizo una seña porque ya no podía levantar su entumecido cuerpo. El guardián tuvo que agacharse mucho por la diferencia de estatura había cambiado bastante en perjuicio del hombre. “¿Qué más quieres saber ahora?”, preguntó el guardián, “eres insaciable.” “Si todo el mundo aspira a conocer la ley”, dijo el hombre, “¿cómo es posible que en todos estos años nadie más que yo haya exigido entrar?” El guardián se da cuenta de que el hombre está a punto de morir y, para que lo oiga a pesar de lo debilitado de sus sentidos, le grita: “Nadie más hubiese podido porque esta entrada te estaba destinada sólo a ti. Ahora me iré y la cerraré.}

¿No será entonces que lo que nos impide escribir a los jueces sea en el fondo la vergüenza de descubrirnos a nosotros mismos como la encarnación burocrática de ese destino?

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Siguiendo con el diagnóstico de Benjamin, el juez concentra las tres dimensiones de la Gewalt. Cuenta con el poder, la fuerza, y por supuesto la violencia para asegurar el cumplimiento de la ley. Lo terrible de nuestra posición es estar atrapados en la paradoja que implica reparar el mal con otro mal. Y es que no importa si es la caza inagotable de las Furias o la inminente votación de los ciudadanos de Argos que lo pueden condenar a muerte, el mal amenaza a Orestes por igual. Por tanto, no nos engañemos, somos los jueces los depositarios de esa amenaza. De ahí que, para las partes, nuestra presencia sea una mezcla innatural y extraña entre el tipo afable y el verdugo. Al fin y al cabo, los portadores de la violencia de iure que puede desatarse en cualquier momento, que va de la retención a la tortura, o del encarcelamiento a la muerte. Detrás de la parafernalia de la toga y el mallete, se yergue un espectro, la sombra ineludible de un mal amenazante.

Pareciera entonces que solo un goce sádico y perverso empuja a seres como nosotros que decidimos libremente dedicarnos a esta profesión. Y aunque no me sorprendería que mucho de eso anida en los ánimos que alientan nuestra alma, la realidad es en verdad más ambigua. Puede ser que con sarna e ironía, pero para Nietzsche, junto a sacerdotes y filósofos, los jueces perteneceríamos a esa pequeña clase privilegiada que llamamos “los “mejoradores” de la humanidad”[5]. Nuestra tarea y misión es salvar y conservar, “sofocar los instintos que se rebelan contra la disciplina de la sociedad”^[6], enseñar a vivir a aquellos que no aprenden por sí mismos, y al mismo tiempo reparar los cimientos de lo que se hace añicos. Detrás de cada juicio insignificante está “el todo” para una vida en espera de que el jurista, en su buena conciencia y voluntad, le diga “yo, yo voy a enseñarte a vivir”^[7]. Detrás de cada juicio está la civilidad, la paz y las formas de vida que mantienen y rigen la vida. Detrás está el pasado y también el porvenir. ¡Vaya profesión! De ahí que quienes hemos estado en posición de juzgar nos convenzamos de que nuestra labor es noble.

Hemos logrado salir bien librados de la paradoja del mal –es decir, de infringirlo para repararlo- a través de una inversión en todo sentido aritmética. Por una parte, como entiende Gunter Jakobs, porque la negatividad de la pena sirve para la reafirmación de la norma que fue previamente negada, es decir, que hace falta negar la transgresión pues solo de esta forma la norma continúa siendo válida y no se pierde en la ineficacia. Pero, por otra parte, haciendo del sufrimiento del transgresor un sufrimiento útil. La idea de reinserción y reintegración que han adoptado la mayoría de los ordenamientos jurídicos gravita sobre la intención de disminuir la intensidad de mal adosada a la propia pena. Este cambio de disposición en el castigo es mucho más complejo de lo que se puede aquí abordar, pero basta señalar, por el momento, que para el juez representa la posibilidad de no ser simplemente un verdugo y convencerse de transformar el sufrimiento del sentenciado en un bien para él y para la sociedad.

La culpa, por otra parte, nos permite aproximarnos al enigma del mal, quizá no para revelar su origen ni presencia en el mundo, pero por lo menos para volverlo inteligible y sobre todo calculable para la acción humana. A través de la culpa y su retribución se logra vincular el sufrimiento a la maldad y la felicidad a la justicia, de modo que la acción del hombre sea objeto de imputación, acusación y castigo. Sin embargo, es esto un artilugio más del derecho, pues lo que muestra Benjamin es que éste no se dirige al ser humano moral, sino a la vida natural, a la cual accede a través de un proceso de culpabilización.

Muchas veces hemos escuchado que el objeto del proceso penal es hacer coincidir la verdad legal con la verdad histórica, pero más atinado sería decir que lo que se construye es el drama de la culpabilidad. Una vez más el derecho no puede recusar su pasado mítico y trágico, y es en el derecho y la tragedia en donde se fue tejiendo un peligroso nudo en donde la ley, la culpa y el destino constituyen la auténtica arché de la existencia.

En la tragedia nos descubrimos, dioses y humanos, nacidos de un mismo dolor y condenados a un mismo sufrimiento, todos juzgados por la intrínseca culpabilidad de la existencia. Siguiendo con La Orestiada, habría que entenderla como la puesta trágica de un reordenamiento de fuerzas y jerarquías que se corresponde a una Teogonía que culmina con la armonía de un mundo bajo la soberanía de Zeus. “Se nos advierte desde el principio de la pieza [que] el mundo de lo salvaje puede ser integrado, [que] la transición puede hacerse sin violencias –y eso es lo que realiza el proceso de Atenas-, pero no por ello deja de subsistir”[8]. El nuevo lugar que ahora ocupan las Erinias muestra que el viejo orden no quedó expulsado y no podía serlo, pues las Furias portan el reclamo de una ley superior en soberanía; una que une a mortales e inmortales por igual, me refiero al Destino como manifestación de la Necesidad (Ananké). El propio Esquilo, esta vez en el Prometeo Encadenado, escribe:

Corifeo. ¿Quién es, pues, el timonel de Necesidad?
Prometeo. Las Moiras triformes y las Erinias de buena memoria
Corifeo. ¿Entonces Zeus es más débil que ellas?
Prometeo. Sí, no puede sustraerse del destino.[9]

Un antiguo fragmento de Píndaro da testimonio de este anudamiento que une Ley, Justicia y Destino. “La Ley, Rey de todos, de mortales e inmortales, condenando la suma violencia lo guía todo con soberana mano”[10]. En el mito más sustantivo lo que advertimos es una unidad humana y divina, en la que “todos los seres del universo se ponen en relación los unos con los otros a través del yugo de la Necesidad expresada como ley”[11]. Ananké, como personificación de la ley del Destino y la Necesidad, coliga tanto a hombres como dioses, pues habría en ella un origen común. De nuevo Píndaro, en la Nemea VI, dice “Una misma es la raza de los hombres, una misma la de los dioses, y de una misma madre (nacidos) alentamos unos y otros…”[12]. Es probable que esta madre se trate de Cibele pero también de Ananké misma, en tanto madre de Caos y Érebo. En cualquiera de los casos, se referiría a una línea genealógica anterior a la de los dioses antropomórficos; es decir, a aquellas antiguas deidades que no adquirieron ni formas ni actitudes humanas, sino que son potencias de la naturaleza en contraposición a las deidades morales que representan los dioses olímpicos. La Teogonía, que, como se ha advertido retoma La Orestiada, justamente narra el proceso de sublevación que culmina con el gobierno de Zeus en el que su justicia se establece como un puente entre el cosmos y el caos originario, una justicia que no solo funciona en el mundo de humano y divino, sino que incluso se extiende al mundo físico, pues a través de ella se pretende expulsar y hacer retornar a la matriz originaria todo aquello que en el algún momento tuvo exceso o desmesura (hybrys).

De igual forma, en el pasaje del mito a la filosofía, este intrincamiento entre ley, justicia y destino también jugará un papel fundamental en la explicación del mundo y la existencia. Desde los primeros filósofos, como Tales de Mileto o Anaximandro, “el proceso de separación de los contrarios en el apéiron y el Caos hesiódico es una forma racional de explicar el devenir”[13]; mientras que en Platón, la Necesidad adquiere un lugar fundante en la producción dialéctica del cosmos[14]. Pero además, a este peligroso nudo que selló la historia de la metafísica, se le unió la noción de culpa. Escribe Anaximandro:

_{De donde se generan las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; pues esas cosas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus iniquidades en conformidad al orden del tiempo.[15]}

Si atendemos al carácter jurídico de este fragmento, puede apreciarse cómo la existencia está condenada por una intrínseca culpa jurídica que “cada uno de los seres se ve obligado a expiar con la muerte”[16]. Anaximandro no aborda tanto la pregunta por el origen del mundo cuanto el problema ético que se traza en una existencia condenada al “movimiento eterno y cíclico de ápeirón-injusticia-justicia”[17]. Como se aprecia fue Anaximandro quien mostró, quizá primero que nadie, lo que muchos años después describiría Benjamin con toda claridad: que el “derecho no condena al castigo, sino a la culpa”[18]. “El destino aparece por lo tanto, cuando se considera una vida como condenada y solo a continuación, se ha convertido en culpable.”[19]

Para nosotros, jueces, significa constatar lo mismo que Freud al tropezar con la reacción terapéutica negativa, o con el carácter altivo de quienes delinquen por conciencia de culpa: que no hace falta la acusación del Tribunal, pues éste “no hace más que recibir la acusación que te haces a ti mismo”[20]. La culpa, entonces, es para nuestros espíritus un alivio. Nos exime del peso de nuestra posición y más aún de nuestra responsabilidad. Después de todo no somos nosotros los causantes del dolor, cuanto lo son los sentenciados mismos, por su falta de carácter y de voluntad. Recordemos que Edipo se autocondena y su tragedia es la coincidencia consigo mismo; ser él y no otro.

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Sin embargo, en ciertas ocasiones la maldad nos devuelve al límite de lo pensable y aun de lo decible. El secuestro, el sicariato son formas de violencia que aun en su extremo somos capaces de explicar, aunque sea en términos económicos.[21] Pero ¿cómo entender cuando el completamente inocente puede ser torturado y muerto por la sola satisfacción del goce sádico llevado a su extremo más mortífero? ¿En qué orden de inteligibilidad se puede comprender que un niño pueda ser golpeado, vejado y quemado, hasta el punto de no hallar en su pequeño cuerpo un centímetro de piel intacta? Debo decir, no sin vergüenza, que ante estos casos que nos recuerdan el extremo de la crueldad de la que somos capaces, quedamos generalmente mudos y sin saber qué hacer. El mal que se expresa en el sufrimiento de los inocentes, nos muestra lo que tiene de exceso, desborda toda significación y explicación. Ahí no hay culpa esclarecedora, sino pura opacidad. Entonces la salida jurídica se obtura, el derecho se ve forzado al silencio y, por eso, la cuestión de Job sigue siendo al mismo tiempo central y límite para nuestro pensamiento.

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Job vuelve a recordarnos que el hombre no es dueño de su dolor, como tampoco lo es de su muerte. Por ello, no han sido pocos los que han visto en su figura el reflejo de los antiguos héroes que atrevieron a sublevarse ante un orden despótico que no aporta explicación ni justificación alguna. En esta línea interpretativa, Ricoeur nos pregunta “¿acaso no es el Dios trágico el que Job vuelve a descubrir?, ¿el Dios inescrutable del espanto?”[22] Al respecto cabría realizar ciertas matizaciones, pero con tal afirmación lo que pretende Ricoeur es impugnar lo que él denomina “la visión ética del mundo”, en donde el universo se organiza como un sistema de orden moral sujeto al juicio retributivo. La inocencia de Job precisamente rompe el vínculo lógico entre virtud y felicidad, y el sufrimiento inmerecido adquiere, como en la tragedia, tonos de desmesura e imposibilidad de descifrar la voluntad divina. De ahí que no sean pocos los pasajes que nos recuerdan, casi al punto de la literalidad, la sabiduría del sileno, la cual rezaba: “Lo mejor de todo es no existir, lo mejor en segundo lugar, morir pronto”. 

¿Por qué no cerró el vientre mi madre
para impedirme ver tanto dolor?
¿Por qué razón no me morí en el útero,
por qué no perecí en mi nacimiento?[23]

Sin embargo, existe una diferencia radical en la esfera de la inocencia. El héroe trágico, aunque introduce en el corazón de lo ineludible su propia libertad, gracias a lo cual hay drama, no está exento de culpa. Quizá la figura que más hermoso expresa esto sea Prometeo, quien con su fuego representa el ser de la humanidad: su técnica, su conocimiento, su generosidad, pero no el sufrimiento injusto. Su acción, es noble por solidaridad con el destino del hombre, que no era otro que sobrevivir, pero no es inocente; su acción no deja de ser un robo. A pesar de ello, los héroes trágicos se encuentran ante lo ineluctable, en donde por definición no hay posibilidad de liberación. A ellos no se les juzga porque, como señala Ricoeur, “la caída no es cosa del hombre, sino que el ser, en cierto modo, cae sobre él”. Al no haber escapatoria ni otro curso de acción posible, para ellos no hay reproche, sino la constatación del enigmático destino que se yergue por sobre la interpretación del hecho.

_{No en el derecho, sino en la tragedia, fue el espacio donde la cabeza del genio se logró elevar por vez primera de la espesa niebla de la culpa, dado que en la tragedia ya se quiebra el destino demoníaco. Pero no sustituyendo la concatenación de culpa y expiación (impensable desde el punto de vista pagano) por la pureza del ser humano expiado y reconciliado con el dios puro, sino que, en la tragedia, comprende el pagano que es mejor que sus dioses, y justamente tal conocimiento lo deja enmudecido, sin palabras.[24]} 

Job, en cambio, se resiste al dolor que lo constriñe y lejos está de enmudecer. La fuerza de su alegato radica en saberse un hombre inocente y, en tal medida, los sufrimientos que le aquejan resultan inmerecidos e injustos. Pero ¿qué significa ser inocente? La inocencia precisa, cuando menos de una porción de culpa evitable, de modo tal que no estamos en el campo de lo ineluctable y la comprensión del Libro de Job nos exige desplazarnos de la ontología a la ética.

El libro bíblico plasma la contradictoria situación entre el grado cero de la culpabilidad unido al sufrimiento extremo, lo que dinamita la teoría de la retribución como interpretación del mal que se sufre. Pero para que el relato alcanzara el máximo de su intensidad, requería la defensa de esta doctrina retributiva. Los amigos de Job hablan en nombre de esta posición. Le piden buscar en su alma los pecados olvidados, los pecados desconocidos, los ancestrales, en suma, descubrir ese “fondo de pecaminosidad” que, según la expresión de Kierkegaard en El concepto de angustia, perdura y aumenta cuantitativamente.

¿Hasta cuándo vas a dejar de hablar así
y serán las palabras de tu boca igual que un ventarrón?
¿Acaso desviará Dios el derecho,
el Todopoderoso torcerá la justicia?
Si tus hijos pecaron contra él
Los dejó a merced de su delito.
Mas si tú te apresuras a recurrir a Dios 
y le ruegas al Todopoderoso,
si eres irreprochable y recto,
velará desde ahora sobre ti
y hará el hogar de tu justicia próspero.[25]

Lo que no advierten los amigos, ni Job tampoco, es que su mal no es castigo, sino una prueba de amor nacida de la intromisión tramposa de Satán, pero por supuesto ellos no lo saben. De ahí que la estructura del libro vaya adquiriendo la forma de un proceso judicial, en el que los intervinientes van ocupando posiciones procesales, con alegatos de acusación y defensa.

Escuchen mi alegato, se los ruego,
atiendan las razones de mis labios.
¿En defensa de Dios dirán mentiras,
pretenden ser injustos por su causa?
¿Así litigarían a su favor,
de Dios se harán los abogados?[26]

El problema radica en que, como aquello que está en la balanza es la misteriosa voluntad de Dios, no existe el tercero que pueda dirimir la controversia. No hay forma de clausurar el litigio. Sin embargo, lejos estamos del Job paciente e incorruptible que pretende la enseñanza religiosa. Él no está dispuesto a abandonar su causa. Él se obstina, grita y blasfema. Está envuelto en una hybris que mama del dolor de la traición, porque a diferencia del hombre griego que, como decía Benjamin, se sabe mejor que sus dioses, el Dios de Job es el de la Alianza y el Pacto. ¿Por qué entonces tiene que sufrir si, por su parte, no ha faltado a la promesa de fidelidad? La duda lo carcome y llega a tal de grado de virulencia que no se percata que descoloca a Dios mismo de su lugar soberano para volverlo su igual, e incluso su adversario en el proceso legal. Lo llama a comparecer a juicio y con este emplazamiento provoca que la doctrina de la retribución se vuelva contra la divinidad. ¿Cómo es que el sufrimiento y el mal pueden establecerse en el reino creado por Dios?

¡Si pudiera saber dónde encontrar a Dios,
cómo llegar hasta su propio trono!
Defendería mi causa frente a él,
llenaría mi boca de argumentos.
Sabría lo que fuera a replicar
y escucharía lo que me dijera.
¿Litigará conmigo con todo su poder?[27]

Nos enfrentamos entonces a la insensata tarea de tener que justificar a Dios cuando es Dios lo que justifica al hombre. La duda, que en la tragedia es incluso necesaria -en tanto que es del orden de la hybris-, en la relación del pueblo judío con Dios adquiere desproporciones mayúsculas. De ahí que la respuesta que recibe Job sea igualmente contundente y terrible.

Y desde el torbellino Dios respondió a Job, y dijo:
Fájate como un hombre,
que voy a preguntarte, tú me responderás.
¿Intentas en verdad romper mis juicios?,
¿me vas a condenar con tal de quedar tú justificado?
¿Tienes un brazo tú como el de Dios
y atruenas con tu voz, como Dios con la suya?
Revístete de gloria y majestad,
cúbrete de esplendor y grandeza.[28]

Dios no ofrece ninguna explicación a los por qué de Job -por qué sufre lo que sufre, por qué los impíos a menudo tienen más éxito que los justos, o por qué los justos son azotados con calamidades-. Dios habla de tal forma que el hombre tiene que reconocer su asimetría respecto a lo divino. A través de un virulento interrogatorio, Dios pretende, por una parte, reafirmar su omnipotencia y soberanía, tal y como se manifiestan en la creación y en su gobierno, pero al mismo tiempo colocar a Job en el lugar que le corresponde, el de la criatura. La referencia a los monstruos bíblicos, Behemot y Leviatán, nos recuerda que no hay fuerza natural que lo desafíe, pero también que el hombre depende de su poder y de la gracia de un baluarte fuerte, pues por nosotros mismos somos incapaces de abatir el pecado e impartir justicia.

“¿Intentas en verdad romper mis juicios?” Eso es lo que había hecho Job. Había puesto en duda el justo gobierno de Dios sin reconocer lo limitado de su posición. Olvidó que el hombre no está en condición de comprender el obrar divino. Ni el mal, ni su corrección -la justicia- no está en conocimiento de los hombres ni depende de sus actos. Dios le recuerda a Job que solo su omnipotencia puede dominar el horizonte monstruoso de las fuerzas cósmicas e imponer un orden al caos que, de otra forma, nos destruiría. ¿Qué nos queda entonces por hacer en tanto hombres? El discurso de Dios, en lugar de ser concluyente, abre una serie infinita de enigmas irresolubles y el mal, en última instancia, reafirma su lugar como misterio.

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Podríamos pensar que Job es un caso extremo en que el sufrimiento se vuelve indescifrable. Que únicamente ante la presencia del mal radical –no en sentido kantiano, sino quizá más próximo a cómo lo entiende Hanna Arendt, es decir, como aquel que socaba las raíces mismas de la condición humana y que no se explica por motivos comprensibles como la codicia, la envidia o la venganza- enmudecemos. Pero quizá todo caso, por simple que parezca, nos sumerge en espesas penumbras. El momento más insoportable en una audiencia es el instante en que cruzamos la mirada aquellos que tenemos ante nosotros. En sus ojos vemos el abismo al que nos aproximamos. Porque para la víctima sabemos que no hallaremos respuesta a su lamento, y para el victimario sellaremos su destino, sin siquiera saber qué ocurre en el fondo de su alma.[29]

¿Cómo podemos seguir confiando en el derecho para mitigar el mal del mundo, cuando éste le muestra constantemente que lo excede y lo desborda? La violencia, la miseria y el desconsuelo nos salen al paso cada vez con mayor frecuencia y en mayor intensidad. La guerra se reproduce por todo el mundo, dejando detrás su hedor a podredumbre y muerte. Sin embargo, aun cuando no hay lugar para la esperanza, Job nos muestra que se puede transitar a través del horror sin renunciar a sí mismo. Esto es lo que Ricoeur y tantos otros olvidan en su lectura de Job. Que después del dolor y el sufrimiento, Job fue finalmente redimido. Lo interesante es que su justicia no fue producto de un proceso jurídico que, como he apuntado, había fracasado de antemano, sino sobrevino del encuentro cara a cara con su Dios. La comprensión del valor trascendente y universal de Lo Justo quizá se nos vede dada nuestra propia condición de finitud, pero la praxis de lo justo tal vez pueda encontrar una posibilidad en una fenomenología de la mirada y en una ética de la responsabilidad por el mal ajeno. Es esta responsabilidad la que, como jueces, debemos asumir, pues en nuestras manos está la vida y el sentir de quienes nosotros exigen justicia.

Yo sabía de ti solo de oídas
Pero hoy te he visto con mis propios ojos,
por eso me aborrezco, y me arrepiento
en el polvo y en la ceniza.[30]

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Referencias

[1] Esquilo, Agamenón, 1309-1312.

[2] Esquilo, Euménides 697-699 “Aconsejo a los ciudadanos que respeten con reverencia lo que no constituya ni anarquía ni despotismo y que no expulsen de la ciudad del todo el temor, pues, ¿qué mortal es justo si no ha temido a nada?”

[3] Benjamin, Walter, Para la crítica de la violencia, en “Ensayos escogidos”, Ediciones Coyoacán, 4ª ed., 2012, p. 197.

[4] Ibídem, p. 181.

[5] Nietzsche, Friederich. Crepúsculo de los Ídolos.

[6] Márai, Sándor. Divorcio en Buda, Salamandra, 3ª ed, España 2014, p. 24.

[7] Derrida, Jacques. Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Trotta, 3ª ed., España, 1988, p.11.

[8] Vidal, N. y Vernant, J. P., Mitro y tragedia en la Grecia Antigua, vol. I, Paidós, 1987, p. 158

[9] Esquilo, Prometeo encadenado, 515-518.

[10] Píndaro, Odas y fragmentos, Gredos, 1984, p. 367, fragmento 169

[11] Ludueña, F., Ontología analéptica. Vampirismo y licantropía en el Origen y destino de la vida, Mino y Dávila Editores, 2022

[12] Píndaro, Op. Cit., pp. 242-243

[13] Toledo, D., El mitro del caos primigenio y su vínculo con las cosmogonías filosóficas de Tales y Anaximandro de Mileto, en “Stoa”, vol. II, N° 4, 2011, Universidad Veracruzana, p. 73

[14] “La generación de este universo se produjo de una mezcla que combinó necesidad e inteligencia”, Platón, Timeo [48a], Abada Editores, 2010, p. 245

[15] Nietzsche, Friederich, La filosofía en la época trágica de los griegos, Valdemar, 3ª ed., 2003, p. 51

[16] Ibídem, p. 52

[17] Ibidem, p. 73

[18] Benjamin, W., Destino y carácter, en “Ensayos escogidos”, Ediciones Coyoacán, 4ª ed., 2012, P. 208

[19] Idem

[20] Agamben, Giorgio, Desnudez, Anagrama, 2011

[21] Véase la teoría económica del crimen elaborada por Gary Becker, según la cual los delincuentes se conciben como agentes económicos que sopesan costos y beneficios en la realización del crimen.

[22] Ricoeur, P., Op cit., p. 455

[23] Job 3, 11

[24] Benjamin, Walter, Destino y carácter, en “Obras completas”, libro II, vol. 1, Abada Editores, 2007, p. 178

[25] Job 8, 1-12

[26] Job, 13, 6-8

[27] Job, 23, 3-6

[28] Job 40, 6-10

[29] ¿Qué sabe usted, señor juez, del alma de este hombre? Pereña, F. (2006) Soledad, pertenencia y transferencia, Síntesis, España, pp. 11-19

[30] Job 42, 5-6

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Bibliografía

Agamben, Giorgio (2011), Desnudez, Anagrama.

Benjamin, Walter (2001), Para una crítica de la violencia, en “Iluminaciones IV”, Taurus, 3ª ed.

Benjamin, Walter (2007), Destino y carácter, en: “Obras”, libro II, vol. 1, Abada Editores

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