La lógica sacrificial dentro del discurso antisionista

… la no-violencia, al renunciar a combatir, es pura negatividad abstencionista
y simple fachada exterior, comportamiento privativo, dulzu­ra intransitiva,
mientras que el perdón, al mirar a los ojos la ipsidad extraña,
posee un alma intencional. ¹

Vladimir Jankelevitch

I

El discurso antisionista radical contemporáneo presenta una estructura reconocible.² No se trata de una posición política uniforme ni de un movimiento homogéneo, sino de una gramática que tiende a reproducirse con independencia de quién la enuncie ³: la construcción de un culpable colectivo absoluto, la clausura anticipada del diálogo, la justificación de la violencia⁴ como restauración de un orden previo, y la conversión de la indignación moral en certeza que ya no admite mediaciones ni matices.

Esta gramática puede observarse empíricamente⁵: en el hostigamiento a personas por su nacionalidad o identidad, en consignas y declaraciones públicas que, en algunos casos, han sido interpretadas como justificación o celebración de ataques contra civiles, en en la tendencia, presente en ciertos sectores del activismo contemporáneo a deslizar la crítica política hacia formas de deslegitimación total del adversario. No es una exageración ni una caricatura: es una tendencia documentable dentro de ciertos sectores del activismo contemporáneo, distinta —conviene subrayarlo desde el inicio— de la crítica legítima al sionismo o del apoyo a la causa palestina.

Lo que sigue es un intento de examinar la lógica que sostiene esa gramática, no para descalificar una causa, sino para entender por qué ciertos discursos que se presentan como emancipadores terminan reproduciendo las estructuras más arcaicas de la violencia: aquellas que se organizan en torno a la producción de culpables colectivos y a la legitimación sacrificial de la violencia⁶ . Al final, también se incorpora una primera aproximación al concepto del perdón puro como posible interrupción de esa cadena.⁷

II

“¿De qué me sirve la multitud de vuestros sacrificios? –dice el Señor–.
Estoy harto de holocaustos de carneros y de grasa de animales cebados;
no quiero sangre de bueyes, de corderos ni de machos cabríos.
(…)
Lavad, purificaos; quitad de mi vista la maldad de vuestras acciones.
Aprended a hacer el bien, buscad la justicia, defended al oprimido.”
Isaías 1:11–17

“Porque quiero amor y no sacrificio, conocer a Dios y no holocaustos.”
Oseas 6:6 ⁸

Hoy día conviene recordar una máxima girardiana que resulta especialmente pertinente: “El chivo expiatorio solo es efectivo si es inconsciente. Entonces no se le llama chivo expiatorio, se le llama justicia” ⁹ (Battling to the end). Esta frase resuena con las palabras de Jesús en Juan 16:1-2: “Estas cosas os he hablado para que no tengáis tropiezo. Os expulsarán de las sinagogas; y aun viene la hora cuando cualquiera que os mate pensará que rinde servicio a Dios”¹⁰.

III

El sacrificio es la forma de política más antigua, René Girard argumenta que es lo que dio pie a todas las otras formas de política. Esto se debe a que es la primera forma de conseguir unanimidad y consenso dentro de grupos humanos. Al despachar al culpable como víctima sacrificial, se alcanza el orden y la paz; aunque sea temporalmente.¹¹ Hoy día la gran mayoría de sociedades no sacrifica ritualmente a humanos; sin embargo, si consideramos que el sacrificio fue la primera forma de hacer política y que funda todas las posteriores, podríamos llegar a la conclusión que el sacrificio se encuentra oculto dentro de prácticas contemporáneas aunque sea de manera inadvertida.

En pocas palabras se puede considerar que el sacrificio que originalmente consistía en matar o expulsar a un individuo o a un grupo pensando que ese asesinato o expulsión iba a restablecer el orden mítico previo, hoy día, prevalece oculto. Esto puede parecer difícil de notar en nuestras comunidades contemporáneas; pero si echamos un vistazo a la sociedad con conocimiento de causa, las cosas se vuelven más claras. El ejemplo más sencillo y directo sería un linchamiento en alguna comunidad o en algún barrio donde eso ocurra. Ejemplifiquemos para claridad: imaginemos un barrio que ha estado sufriendo robos a casas recientemente y no se ha podido encontrar al culpable. Ahora imaginemos también a un individuo que trabaja para el INEGI que tiene que entrar a ese barrio para llevar a cabo algunas encuestas. En algún momento alguien ve a este extranjero y alerta a los vecinos quienes lo empiezan a observar cuidadosamente. Por azares del destino, la casa a la que llama está vacía y se le ve asomándose por la ventana para ver si hay alguien. Esto es tomado por los vecinos como evidencia clara de que está esperando a que la casa esté vacía para poder entrar, y entre todos lo designan como el culpable de todos los robos que ha estado habiendo. Poco a poco lo empiezan a rodear y a acusar públicamente. Aunque nunca hubieran visto al muchacho, ya están seguros de que él es el responsable de los robos. Un extranjero husmeando en las casas no puede tener otra explicación. Esa misma tarde, si tiene mala suerte y la policía no logra intervenir, es probable que el muchacho termine muerto.¹²

Ahora habría que hacernos una pregunta clave, ¿el muchacho descrito en el ejercicio mental era culpable de los robos? Claro que no. Sin embargo eso poco importó, la comunidad eligió a su culpable, a su chivo expiatorio, y de manera unánime lo condenaron a la muerte. Y, por un tiempo después del linchamiento, la comunidad está tranquila sabiendo que el culpable recibió su merecido, la justicia restableció el orden y la catarsis sacrificial surtio el efecto pacificardor –que recordemos, cada vez es temporal–.

Ese, aunque parezca, no es un caso límite. Los linchamientos públicos son cosa del presente en mucho del mundo occidentalizado. Pero quizás eso no nos convence, pasa muy poco o creemos que ya no sucede siquiera. Bien, pensemos en el linchamiento mediático de alguna figura pública.¹³ Ahí podemos ver cómo opera la misma lógica sacrificial, o lógica de persecución. La personalidad pública que hace el comentario machista en una entrevista o en redes sociales, no es el culpable de todo el machismo que hay en el mundo. Sin embargo, hay algo que sucede en las personas cuando convergemos en una misma acusación y despachamos al elegido como culpable: sentimos que algo estamos haciendo por la causa, aunque en realidad estemos simplemente despachando a uno solo de los montones de culpables que pueden existir. Porque algo hay que dejar claro, la víctima del sacrificio siempre es inocente de la crisis, pero no tiene que ser totalmente inocente; puede haber cometido alguna falta que ayudó a su condena como culpable absoluto. Otro punto para dejar claro es que el sacrificio puede ser, como en este caso del linchamiento mediático, un sacrificio simbólico.

Un caso al que regresaremos después es el caso de Luigi Mangione.¹⁴ Presuntamente asesinó a un director ejecutivo de una empresa de seguros quien, también presuntamente, llevaba a cabo malas prácticas y se aprovechaba de sus clientes. Pero claro que ese hombre no era el culpable de que todas las aseguradoras se aprovechen de sus clientes, quizás ni siquiera fuera el total responsable de que su compañía lo hiciera; hay muchos más actores involucrados. Pero la gente celebró su muerte, muchos sintieron que la justicia se había hecho, y el acto violento de asesinato se ve justificado por lo que llamamos la lógica sacrificial. Que en realidad es el peligro más grande, la idea de que la lógica sacrificial termina en cada caso siendo una justificación de violencias muchas veces mortales.

IV

Las posturas de indignación occidentales –o de países occidentalizados, como los de América Latina– están sostenidas sobre un binarismo muy claro, que muchas veces se delata incluso en sus nombres: anti, pro; es decir, ellos y nosotros. En ese esquema, el bando propio –nosotros– se percibe como portador de un estatuto moral superior y depositario de la verdad. Al ser incapaces de reconocerse como productores de propaganda, todo lo que nombran se asume como cierto, incluso cuando puede demostrarse que no lo es o cuando su propia postura vaya en contra de los intereses de quienes dicen representar. Y esto sería cierto para todos los que dividan el mundo en esos dos bandos.

Al mismo tiempo, cualquier cosa que provenga del otro lado –ellos– se recibe con sospecha automática, se tacha de propaganda y se niega antes de ser escuchada. Y, sin embargo, a veces en esas voces negadas hay rastros de verdad que podrían incluso fortalecer las causas que los indignados dicen defender –que no son lo que verdaderamente los mueven; es la lógica sacrificial, la búsqueda de la catarsis sacrificial, el sentimiento de justicia quasi divina lo que los mueve.

Finalmente se corre el siguiente riesgo: en un mundo reducido a una gramática cerrada de oposición, un conflicto territorial, geopolítico, religioso e histórico se simplifica hasta volverse una fábula de colonizador y colonizado, opresor y oprimido, en una palabra, el discurso queda absolutizado, el diálogo queda clausurado, la complejidad del otro se disuelve y el oprimido queda sin agencia. Y cuando ese otro es el culpable absoluto, solo queda una cosa por hacer: convertirlo en el chivo expiatorio cuya inmolación promete restaurar el orden perdido; queda por completo fuera de la ecuación; es decir, la coexistencia y la paz no están en la agenda; y cualquier diálogo con ellos está prohibido so pena de traición.¹⁵

V

A mi parecer, en el debate contemporáneo se están confundiendo al menos dos pares de conceptos que no son equivalentes, y cuya confusión genera graves distorsiones políticas y morales. El primer par es el que se da entre antisionismo y crítica al sionismo.

Por antisionismo¹⁶ no entiendo aquí cualquier desacuerdo con el sionismo histórico o con el Estado de Israel, sino una forma específica de oposición que, en su formulación dominante actual, tiende a absolutizar a un enemigo colectivo y a presentar su eliminación —política, simbólica o material— como condición para el restablecimiento de un orden previo considerado legítimo. En ese sentido, el antisionismo contemporáneo más visible no opera únicamente como crítica política, sino que se inscribe con frecuencia en una lógica de persecución, en la que el conflicto deja de ser negociable porque el adversario es concebido como encarnación del mal.

Esta lógica no es meramente teórica. Puede observarse empíricamente en prácticas de señalamiento, boicot y hostigamiento que, aunque se presenten como acciones políticas legítimas, terminan produciendo dinámicas de exclusión colectiva. Un ejemplo ilustrativo ocurrió en la Ciudad de México cuando el grupo El Mono y los Olivos intentó boicotear la presentación de una artista israelí en el Foro Indie Rocks, a principios de noviembre de 2025, únicamente por su nacionalidad. Más allá de que el grupo se haya descrito a sí mismo como “pacífico”, los registros audiovisuales muestran pintas, lanzamiento de pintura a trabajadores y asistentes, y fogatas en la vía pública. Cuando el concierto se llevó a cabo pese a estas acciones, el grupo declaró un “boicot permanente” contra el recinto. En este caso, la artista no era interpelada por sus posturas políticas, sino reducida a la condición de representante de un enemigo absoluto, figura que debe ser excluida del espacio público. Este tipo de prácticas no agota el fenómeno del antisionismo, pero sí ilustra una de sus derivas estructurales más problemáticas.¹⁷

Muy distinta es la crítica legítima al sionismo. Esta permite cuestionar políticas concretas, decisiones estatales, interpretaciones históricas o fundamentos ideológicos sin convertir al otro en una figura demonizada ni clausurar de antemano la posibilidad de coexistencia. La crítica, cuando es tal, no presupone la destrucción del objeto criticado. En este sentido, resulta conceptualmente erróneo invocar las críticas al sionismo formuladas por pensadores judíos como Hannah Arendt o Sigmund Freud para justificar el antisionismo contemporáneo. Estos autores no eran antisionistas en el sentido aquí descrito; eran críticos del sionismo, lo cual es algo muy distinto. El opuesto de ser sionista no es ser antisionista, sino simplemente no serlo. El antisionismo introduce un paso adicional: transforma la crítica en una identidad definida por la negación del otro.¹⁸

Este desplazamiento resulta especialmente eficaz cuando se reviste de justificación moral, histórica o incluso teológica. La persecución se vuelve fácilmente defendible cuando se presenta como exigencia de justicia absoluta.

El segundo par de conceptos que suele confundirse es el de la causa palestina y los movimientos pro-palestinos. La causa palestina, en sentido estricto, remite al derecho por la libertad, la autodeterminación y la dignidad del pueblo palestino. Aquí conviene precisar algo fundamental: el pueblo palestino, como el israelí, se consolida como identidad política colectiva en el siglo XX, en un contexto colonial y poscolonial. Hacer esta precisión no implica deslegitimar su causa, sino desmitologizarla: el pueblo palestino no es homogéneo, no es completamente autóctono, no es continuo ni está libre de rupturas internas. Sin embargo, negar hoy su existencia sería incurrir en la misma operación que la de quienes niegan la legitimidad de la presencia judía en el Levante.

Ahora bien, identificarse como pro-palestino dentro de un conflicto ya estructurado de manera binaria no es un gesto inocente desde el punto de vista simbólico. En muchos contextos discursivos, esa autoidentificación participa de una gramática de oposición que tiende a producir automáticamente su reverso: lo anti-sionista. Esto no significa que toda persona que se nombra pro-palestina desee la destrucción del Estado de Israel —de hecho, muchas no lo desean—, ni siquiera que todas las facciones de los movimientos pro-palestinos compartan ese objetivo. El punto es otro: la gramática sacrificial no depende de la intención subjetiva, sino de la forma en que las identidades políticas se enuncian y se estructuran. Dentro de esa gramática, el “pro” y el “anti” se refuerzan mutuamente, independientemente de lo que cada individuo crea estar defendiendo.

Dicho de otro modo: estar a favor de la causa palestina no inscribe necesariamente a nadie en una lógica de persecución, salvo que se justifiquen expulsiones masivas o exterminios como medio para alcanzarla. En cambio, asumirse explícitamente como antisionista, en el contexto actual, tiende con mayor facilidad a activar esa lógica, porque define su identidad política a partir de la negación de la legitimidad del otro. Esto no significa que toda persona que se asume antisionista reproduzca necesariamente esa gramática. Significa que la estructura de esa identidad política ejerce una presión en esa dirección que exige una resistencia activa y consciente para no reproducirla.

Este problema se vuelve aún más evidente cuando, al desmontar mitos fundacionales, se procede inmediatamente a sustituirlos por otros. Un caso paradigmático es el del historiador israelí Shlomo Sand en su libro La invención del pueblo judío en el capítulo tres titulado “La invensión del exilio” en el apartado “La triste suerte de los juegos” (pp. 196-199). Sand desmonta el mito de un judaísmo continuo, homogéneo y sin rupturas desde la antigüedad hasta la modernidad, operación que tiene un valor historiográfico innegable: desmitologizar la historia es una tarea necesaria. Sin embargo, el problema no radica en la crítica al mito, sino en lo que viene después. Al invertir la narrativa, Sand llega a sostener que los palestinos actuales serían, paradójicamente, los verdaderos descendientes de los judíos que permanecieron en el Levante tras la destrucción del Segundo Templo y que luego se convirtieron al cristianismo o al islam. Esta inversión resulta especialmente atractiva para ciertos sectores del movimiento pro-palestino porque no solo desplaza la continuidad judía, sino que otorga a los palestinos la categoría de ancestros míticos exclusivos de la tierra, con lo cual se les confiere una legitimidad originaria que niega la del otro. Lo que se pierde de vista es que los palestinos, al igual que los judíos y cualquier otro pueblo, tampoco constituyen una nación homogénea, continua y sin procesos de migración, conversión o mestizaje.

Hoy existen tanto un pueblo palestino como un pueblo israelí. Sin embargo, ambos están inmersos en dinámicas geopolíticas que los exceden. A mi parecer, el pueblo palestino está siendo instrumentalizado por actores más amplios —como la República Islámica de Irán, Hamas, ciertas facciones nacionalistas panárabes y también movimientos occidentales que se autodenominan pro-palestinos— no tanto con la autodeterminación palestina como objetivo último, sino con la finalidad de deslegitimar la presencia judía en el Levante y promover la destrucción del Estado de Israel.¹⁹ Cuando la autodeterminación se convierte en un medio para eliminar al otro, deja de ser emancipadora y se transforma en otra cosa: la reactivación de una lógica sacrificial, en la que la violencia se presenta una vez más como redentora.

VI

Sería ridículo pensarme fuera de la lógica sacrificial, porque esa lógica es tan humana como el propio ser humano, y a su vez, como yo. En ese pensamiento –en reconocerlo– guardo el gramo de empatía y compasión que puedo sentir hacia mi chivo expiatorio y hacia mi persecutor. Y esa empatía y compasión, por mínima que sea, creo que nace precisamente de tenerlo consciente. Ahí se abre un pequeñísimo hueco. Mientras no se tiene conciencia, no hay lugar posible.

Quien crea no perseguir a nadie y que su enemigo es el enemigo total, está completamente sumido en la lógica. Yo puedo reconocer al menos dos de mis chivos expiatorios: los pro-palestinos y los yihadistas. Siento el odio y la rabia cruzar mi cuerpo (como reflejo del contagio mimético) cuando escucho a los primeros celebrar y pedir, con voz segura, la muerte del pueblo israelí y repetir tropos que han aprendido de las más clásicas producciones de propaganda antijudía. Y lo hacen como si ellos fueran inmunes a la propaganda, como si no existiera también una propaganda yihadsita, pro-palestina, abiertamente anti judía–. Me enciende, sobre todo, su intransigencia: la clausura del diálogo, la negación sistemática de matices, la elevación de la causa a categoría sagrada.

Pero su intransigencia me devuelve la mía propia. Es ahí donde el círculo se cierra: yo también estoy atrapado en lo que condeno. Y, sin embargo, saberlo abre una fisura. Quizás ese sea el único lugar posible para una forma mínima de piedad, de gracia, de perdón: no solo hacia el otro, sino hacia la parte de mí que necesita su sacrificio para creer que entiende algo.

VII

Para que un discurso sea discurso debe producir algo; es decir va a haber cosas que diga y cosas que calle. Las técnicas pueden variar para decir cosas; y lo mismo para callarlas. A veces es un silencio total acerca de un acontecimiento, a veces la intención es de desmentir o revisar y en otras se omite intencionalmente. Y lo que muchas veces sucede en estás producciones de discurso es que lo inadvertido se asoma. Es decir, en lo que se produce se puede asomar alguna base, aunque esta sea inadvertida, del pensamiento discursivo.

Por ejemplo, el 8 de octubre de 2025 la activista Greta Thunberg publicó en instagram un carrusel que contenía la leyenda: “The suffering of Palestinian prisoners is not a matter of opinion –it is a fact of cruelty and dehumanization. Humanity cannot be selective. Justice cannot have borders” [El sufrimiento de los prisioneros palestinos no es cuestión de opinión –es un hecho de crueldad y deshumanización. La humanidad no puede ser selectiva. La justicia no puede tener fronteras]. Sin embargo, ella o su equipo de medios cometieron un error delator: una de las tres imágenes no mostraba a un preso palestino, sino que era una captura de un video publicado por Hamás en el que aparece un rehén israelí secuestrado el 7 de octubre de 2023; en el video un brazo robusto le arroja una lata al cuerpo emaciado del rehén, y sus captores lo obligan a cavar su propia tumba en un túnel. Son imágenes aterradoras, deshumanizantes y crueles. La hermana del secuestrado y muchas otras personas notaron el error en los comentarios de la publicación; al poco tiempo la foto fue borrada sin ninguna explicación pública.

La ironía se encuentra en la frase que lee que la humanidad no puede ser selectiva. Todos podemos sostener esa idea, por supuesto que la humanidad no puede ser selectiva. Excepto, parece admitir Greta, cuando se trata de la humanidad hacia los sionistas. Este accidente expone con claridad la lógica de algunas facciones pro-palestinas y antisionistas: no se trata tanto de la preocupación universal por el sufrimiento humano, la justicia o la humanidad, sino de un tipo particular de sufrimiento que provoca rabia e indignación. No es el sufrimiento de “cierta gente” en abstracto; es el sufrimiento del grupo que han identificado como víctima frente a su enemigo simbólico, ese bloque monolítico que, según ellos, encarna todo mal.

En una palabra, cuando el blanco colonizador subyuga al no blanco. Por eso, cuando Hamás difunde un video de un hombre hecho huesos y forzado a cavar su propia tumba, no dicen nada: “es uno de ellos”. Y aún peor: cuando ese mismo material se usa por error para pedir humanidad universal, incluída la del colonizador, se borra inmediatamente. Si la humanidad no puede ser selectiva, ¿por qué la indignación sí?²⁰

VIII

Walter Benjamin es muy fino al describir la fascinación que el público experimenta ante el “gran criminal”: en él se intuye confusamente la violencia fundadora que sostiene todo orden jurídico²¹ . Pero esa explicación es incompleta si no se la cruza con lo que Girard llama el mecanismo del chivo expiatorio. En casos como el de Luigi Mangione, la celebración pública no proviene únicamente de que alguien haya osado transgredir la ley, sino de algo más inquietante: de que su violencia haya recaído sobre una figura previamente construida como culpable absoluto, como alguien cuya muerte resulta emocionalmente “justa”. No se festeja solo al criminal; se festeja que el sacrificio haya encontrado destinatario.

Algo semejante ocurre cuando ciertos sectores celebran el asesinato de figuras públicas como Charlie Kirk, o cuando se justifican y aplauden asesinatos de civiles judíos bajo la fórmula de que “eran sionistas”. En todos estos casos, el muerto deja de ser un individuo y pasa a ocupar una función simbólica: la de cuerpo sacrificial cuya eliminación promete, aunque sea por un instante, la restauración de un orden moral herido. La estructura es siempre la misma: se declara a alguien matable, se reviste su muerte de justicia y la comunidad experimenta una breve sensación de purificación. No se trata de justicia, sino de la forma más arcaica de política: la producción de consenso mediante el sacrificio.

Este fenómeno permite comprender con mayor nitidez el funcionamiento del anti-sionismo contemporáneo cuando deja de ser una posición política determinada y se convierte en una gramática moral total. En ese registro, “el sionista” ya no designa una posición histórica o ideológica concreta, sino una figura metafísica del culpable: el portador abstracto del mal, responsable último del desorden del mundo. El desplazamiento es decisivo: se pasa del adversario político al chivo expiatorio.

Aquí se cruzan Benjamin y Girard. Si el primero muestra por qué el público se siente secretamente atraído por quien ejerce una violencia, el segundo explica por qué esa violencia resulta socialmente euforizante cuando recae sobre alguien previamente declarado sacrificable. No se celebra únicamente la transgresión; se celebra que la violencia haya encontrado el cuerpo correcto.

Por eso asesinatos como el que presuntamente cometió Mangione generan entusiasmo en ciertos sectores: no solo porque alguien haya osado matar y mostrarnos la hipocresía del derecho que usa la propia violencia para mantenerse, sino porque lo hizo contra una figura ya cargada de culpabilidad simbólica –recordemos que el chivo expiatorio no es culpable pero tampoco tiene que ser completamente inocente; simplemente no es culpable de toda la crisis–. Y por eso mismo como vimos, cuando se jsutifica o festeja el asesinato de civiles judíos bajo la fórmula tranquilizadora de que “eran sionistas”, la palabra está funcionando como operador sacrificial que convierte una vida concreta en portadora legítima de la culpa colectiva.

El anti-sionismo radicalizado no se limita así a criticar un Estado o una política, sino que reactiva la estructura antes mencionada: la producción de unanimidad mediante la designación de una víctima absoluta.

Ahora, el problema es que la violencia que congrega esta retórica produce cuerpos sobre los cuales descargarse, porque en algún momento las descargas simbólicas dejan de ser suficientes. Es decir, en algún momento cancelar a todos los sionistas de redes sociales o a artistas o figuras públicas que se pronuncian ya sea en contra de la narrativa, la critican o simplemente no cumplen con todos los requisitos que pide la narrativa. Esos cuerpos, nos han enseñado actos como los de la playa Bondi [22], el asesinato en Washington DC de la pareja que trabajaba en la embajada israelí [23], o la propia Operación Inundación de Al‑Aqsa [24], terminan más de las veces siendo cuerpos judíos. Y así, el judío vuelve a ocupar, con un nuevo vocabulario, el lugar arcaico del responsable de todo desorden, aquel cuya muerte promete restituir una justicia imposible.

La comunidad que celebra no percibe su propio movimiento como violento, sino como purificador. Cree asistir a un acto de justicia cuando en realidad participa de un sacrificio. Y como en todo sacrificio, el alivio es breve: exige nuevas víctimas, nuevas justificaciones, nuevas repeticiones.

IX

Vladimir Jankelevitch escribe sobre el perdón en los años posteriores al Holocausto, cuando la Shoá todavía supuraba en la conciencia europea. Su reflexión nace precisamente de esa herida abierta. Él dice en la introducción a su libro El perdón (1999) titulada con el mismo nombre, que hay crímenes que no pueden perdonarse, y sin embargo solo el perdón podría salvar al mundo. Es decir: el perdón es moralmente imposible, pero metafísicamente necesario [25].

Trasladado al conflicto Israel–Palestina, eso significa que nadie puede exigir perdón a las víctimas –ni israelíes ni palestinas–. Mientras la violencia siga viva y latente, el perdón no puede ser consigna política, ni programa, ni gesto diplomático.

“Dado que, al día siguiente de la matanza, la frivolidad general y la cómoda indulgencia envuelven púdicamente el crimen en el silencio y el olvido, el perdón resulta irrisorio: el perdón será en lo sucesivo una farsa. Este apremio en confraternizar con los verdugos, esta reconciliación apresurada constituyen una grave indecen­cia y un insulto para las víctimas”. Perdon 211

Lo que sí puede –y debe– aparecer es la conciencia de que ninguna respuesta violenta resolverá el trauma, sino que lo profundizará. Ese reconocimiento es ya el primer paso hacia la desactivación girardiana del mecanismo sacrificial.

Desde la perspectiva girardiana, tanto Israel como Palestina están atrapados en una mímesis de enemistad: cada acto del otro confirma la propia justificación. Ambos se ven como víctimas y ambos actúan como vengadores. Girard nos enseña que la paz no puede nacer de la reciprocidad, sino de su interrupción. Y esa interrupción –aunque parezca imposible– sólo puede venir de un gesto unilateral, de una renuncia simbólica a ocupar el lugar de víctima que exige revancha. No se trata de “olvidar” o de absolver, sino de suspender la lógica del intercambio violento, la que convierte cada muerto en argumento para matar a otro. Ese gesto no es político en el sentido estratégico, sino ético y antropológico: es la posibilidad de que una de las partes, o al menos un individuo, deje de imitar la violencia del otro.

Aquí entra Jankélévitch con fuerza: el perdón no es algo que se decreta, ni que se ofrece desde un lugar de superioridad moral. Él advierte que el perdón solo puede pensarse “después de”, nunca “durante”. Mientras la violencia está activa, hablar de perdón es casi obsceno. Pero precisamente por eso, mantener viva su posibilidad –aunque sea remota– se vuelve una forma de resistencia espiritual. El perdón, entonces, no es una estrategia de reconciliación política inmediata, sino una manera de no dejar que el odio defina el horizonte humano.

Jankélévitch no pediría a un israelí o a un palestino que perdone hoy; pediría que no se renuncie a imaginar un mundo donde ese perdón sea posible. Y ese pequeño desplazamiento –del acto imposible al horizonte posible– es ya una grieta en la maquinaria mimética, o visto desde Benjamin, una suspensión del continuum de la violencia mítica [26]. En un conflicto tan vivo como el de Israel y Palestina, el perdón y la renuncia a la mímesis no pueden formularse como demandas externas, sino como tensiones internas. Lo que se puede hacer hoy –a nivel de pensamiento, de palabra, de representación– es romper con las lógicas binarias (culpable/inocente, opresor/oprimido) que sostienen el conflicto simbólicamente y que lo alimentan desde los márgenes del discurso público, incluso en el movimiento pro palestino más radical o en el sionismo más militante. El perdón, en ese contexto, no es un acto, sino una negativa a repetir. Una interrupción mínima pero decisiva: el gesto de no imitar, de no responder, de no reproducir el lenguaje de la violencia. Ahí, justo ahí, se toca la frontera entre Girard y Jankélévitch.

X

En otros trabajos he intentado pensar la constelación Girard–Benjamin–Žižek a partir de un punto común: ninguno de los tres concibe la violencia como inicio o destino ontológico del ser humano, como algo eterno o una necesidad metafísica. Por el contrario, los tres localizan, cada uno a su manera, un punto de quiebre en el corazón mismo del mecanismo que la produce. Girard lo sitúa en el desenmascaramiento del sacrificio; Benjamin, en la interrupción mesiánica del derecho violento; Žižek, en el acto político radical que suspende la economía simbólica de la culpa y la equivalencia. En todos los casos, la violencia no es negada, pero tampoco naturalizada: es pensada como estructura histórica y, por ello mismo, como algo susceptible de ser interrumpido [27].

Creo que Vladimir Jankélévitch se inscribe en esa misma línea cuando piensa el perdón no como reconciliación administrable, ni como técnica moral, ni como política pública, sino como un acontecimiento frágil y casi imposible que rompe la lógica según la cual toda falta exige compensación, toda herida venganza y toda muerte otra muerte. Por eso, se puede tomar el concepto de Zizek y considerar el propio perdón como un acto político radical: no porque funda un nuevo orden político, sino precisamente porque no funda nada; porque no instituye, no organiza, no garantiza repetición alguna.

El perdón, en este sentido, no es solución histórica ni programa de gobierno. Es una grieta, un relámpago. Un instante en el que la máquina sacrificial se detiene sin ser reemplazada por otra. Un gesto que no cancela la violencia pasada, pero impide que esta se convierta en destino. Tal vez sea poco. Tal vez sea insuficiente frente a la magnitud del horror. Pero es, al menos, la única figura que estos autores nos permiten pensar para salir –aunque sea momentáneamente– de un mundo organizado en torno a la producción periódica de víctima.

Notas

[1] Sobre la distinción conceptual entre perdón, excusa y reconciliación, véase Vladimir Jankélévitch, El perdon (1999). Jankélévitch sostiene que el perdón auténtico no debe confundirse ni con la excusa ni con la reconciliación. La excusa disuelve la culpa al explicar el acto —por ignorancia, error o circunstancias—, mientras que la reconciliación restablece una relación mediante acuerdos, reparación o reconocimiento mutuo. El perdón, en cambio, se dirige precisamente a lo que permanece inexcusable: no anula la falta ni depende de condiciones previas, sino que constituye un gesto gratuito que interrumpe la lógica de la ofensa y la represalia.

[2] Sobre la estructura de las persecuciones colectivas y la construcción del culpable absoluto, véase René Girard, El chivo expiatorio, “¿Qué es un mito?”

[3] El término “gramática” se usa aquí para nombrar un conjunto de gestos discursivos que se repiten: formas de acusar, de justificar la violencia y de clausurar el diálogo. No implica que exista una coordinación entre quienes lo enuncian ni que todos piensen igual; señala más bien una convergencia de modos de hablar y de interpretar el conflicto que, aunque provengan de lugares distintos, terminan produciendo efectos similares.

[4] En este texto, la violencia se entiende como un acto no instintivo. A diferencia de la agresividad observable en muchos animales —que suele estar regulada por mecanismos de disuasión y tiende a detenerse una vez restablecida la distancia o la jerarquía—, la violencia humana no está necesariamente limitada por ese tipo de frenos instintivos naturales y puede continuar incluso cuando el adversario ha sido ya neutralizado. En este sentido, la violencia no se define simplemente por la agresión o el daño físico inmediato, sino por la decisión de infligir daño más allá de lo que exigiría una reacción instintiva. Por ello, se trata de un fenómeno simbólico y relacional, que emerge dentro de marcos de significado compartidos y de relaciones entre sujetos, y que en este sentido puede considerarse propiamente humano.

[5] Tras los ataques del 7 de octubre de 2023 por parte de Hamas a Israel, diversas manifestaciones se realizaron en ciudades occidentales. El 8 de octubre de 2023, cientos de manifestantes pro-palestinos se reunieron en la Ciudad de Nueva York en Times Square, donde se corearon consignas como “Resistance is justified”, “Globalize the intifada” y “From the river to the sea, Palestine will be free” [La resistencia está justificada, Globalizen la intifada, Del río hasta el mar, Palestina será libre]. Estos cánticos fueron reportados por diversos medios internacionales. Véase, por ejemplo: Luke Tress, “Pro-Palestinian demonstrators rally in Times Square after Hamas attack,” The Times of Israel, 8 de octubre de 2023. https://www.timesofisrael.com/pro-palestinians-celebrate-hamas-attack-as-israel-supporters-rally-in-new-york/?utm_source=chatgpt.com (Revisado el 1 de marzo de 2026)

[6] Ver nota 1.

[7] Véase Vladimir Jankélévitch, Le pardon (Paris: Aubier-Montaigne, 1967). En este ensayo, Jankélévitch desarrolla la noción de un “perdón puro”, entendido como un acto que no responde a condiciones de reciprocidad, cálculo moral o reparación jurídica, sino como una interrupción gratuita de la lógica de la ofensa y la represalia.

[8] La crítica al sacrificio ritual vacío aparece de forma reiterada en la tradición profética bíblica. En textos como Isaías (1:11–17) y Oseas (6:6), los profetas denuncian la insuficiencia del sacrificio cuando éste se separa de la justicia y de la responsabilidad moral hacia el prójimo. Esta tradición ha sido interpretada por René Girard como una crítica temprana a la lógica sacrificial entendida como mecanismo de expiación colectiva. En esa línea, Girard sostiene que el profetismo bíblico introduce una ruptura progresiva con la legitimación religiosa de la violencia sacrificial al desplazar la atención desde el rito hacia la inocencia de la víctima y la exigencia ética de justicia. Véase especialmente Violencia y lo sagrado y Cosas ocultas desde la fundación del mundo.

[9] Para Girard, las sociedades canalizan sus tensiones internas mediante la designación de una víctima colectiva cuya eliminación restaura momentáneamente el orden. La eficacia del mecanismo depende de que los participantes no reconozcan –es decir sean inconscientes de– el carácter arbitrario de la acusación ni la inocencia de la víctima: la violencia aparece entonces como legítima, necesaria, justa e incluso sagrada. Esta inconsciencia estructural es lo que permite que la persecución se experimente no como violencia, sino como restauración del orden.

[10] René Girard interpreta pasajes como éste como parte de la revelación cristiana del mecanismo persecutorio: la violencia colectiva puede presentarse a sí misma como justicia, deber religioso o defensa del orden. Desde esta perspectiva, el cristianismo no instituye un nuevo sacrificio, sino que desenmascara progresivamente la lógica sacrificial, al revelar la inocencia de la víctima y la estructura mimética que sostiene las persecuciones colectivas. Véase especialmente Cosas ocultas desde la fundación del mundo.

[11] La idea de que el sacrificio constituye una de las formas más antiguas de organización del orden social proviene de la antropología mimética desarrollada por René Girard. Según esta hipótesis, las sociedades arcaicas canalizaban las crisis de violencia interna mediante la designación de una víctima cuya eliminación restauraba temporalmente la cohesión del grupo. El sacrificio no sería simplemente un rito religioso, sino una institución social destinada a contener la escalada mimética de la violencia. Véase especialmente Violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982). Girard presenta esta tesis como una hipótesis antropológica sobre el origen de las instituciones sacrificiales, más que como una reconstrucción histórica empírica de un momento fundacional específico.

[12] El linchamiento constituye un ejemplo paradigmático de violencia colectiva en la que la designación de un culpable puede cumplir una función social más amplia que la simple sanción de un delito. Diversos estudios sociológicos han mostrado que estos episodios suelen ocurrir en contextos de crisis institucional o desconfianza hacia las autoridades judiciales, donde la violencia colectiva aparece como un mecanismo informal de restauración del orden. Desde una perspectiva girardiana, la importancia analítica del fenómeno no reside únicamente en la culpabilidad factual del acusado, sino en la función sacrificial que la víctima puede adquirir dentro de la dinámica colectiva.

[13] En contextos contemporáneos, algunos autores han señalado la existencia de formas de “sacrificio simbólico” o linchamiento mediático, en las que la condena pública de una persona —a través de medios de comunicación o redes sociales— puede desempeñar una función análoga a la del chivo expiatorio: canalizar indignaciones colectivas y producir una sensación momentánea de restauración moral. Desde la perspectiva de René Girard, estas dinámicas pueden interpretarse como transformaciones modernas del mecanismo sacrificial, en las que la violencia física es sustituida por formas de exclusión simbólica.

[14] El caso de Luigi Mangione circuló ampliamente en medios digitales y redes sociales acompañado no sólo de condenas, sino también de expresiones de apoyo que lo presentaban como una suerte de vengador o figura redentora frente a agravios percibidos. En distintos espacios de discusión pública, el acto violento fue interpretado por algunos como una forma de justicia simbólica contra una estructura considerada injusta. Independientemente de la evaluación jurídica del caso, el episodio resulta analíticamente significativo porque muestra cómo ciertos actos de violencia pueden ser reinterpretados como restauración moral o justicia reparadora, un fenómeno que recuerda la lógica descrita por René Girard en su teoría del chivo expiatorio: la violencia contra una figura identificada con el mal colectivo puede adquirir, a los ojos del grupo, el carácter de un acto purificador o salvador. Véase especialmente El chivo expiatorio.

[15] Este tipo de estructura discursiva facilita la atribución de una culpa colectiva y la identificación de un adversario cuya eliminación aparece como condición para la restauración del orden. Desde una perspectiva girardiana, esta simplificación puede interpretarse como una forma moderna de la lógica sacrificial, en la que la comunidad alcanza consenso moral mediante la designación de un culpable común. Véase René Girard, Violencia y lo sagrado.

[16] En este ensayo, el término antisionismo se utiliza como definición operativa para referirse a discursos que niegan la legitimidad de la existencia del Estado judío como tal. Esta definición no pretende agotar la variedad histórica y política de las críticas al sionismo, que incluyen posiciones muy diversas —desde debates internos dentro del propio judaísmo hasta críticas políticas a políticas concretas del Estado de Israel—, sino delimitar analíticamente un tipo específico de discurso en el que la crítica política se transforma en cuestionamiento de la legitimidad misma de la existencia estatal.

[17] Publicaciones del colectivo El Mono y Los Olivos en su cuenta de Instagram, noviembre de 2025, donde se documentan acciones de protesta contra la presentación de una artista israelí en el Foro Indie Rocks en la Ciudad de México.

[18] Diversos pensadores judíos expresaron críticas al sionismo en distintos momentos del siglo XX. Entre ellos se encuentran Hannah Arendt y Sigmund Freud, cuyas reflexiones se inscriben en debates internos sobre el nacionalismo, la diáspora y la identidad judía. Estas críticas no implican necesariamente una negación de la legitimidad histórica o política del proyecto sionista, sino que forman parte de discusiones más amplias dentro del pensamiento judío moderno; , por ello, confundirlas con antisionismo constituye un error de categoría –si es inadvertido– o una lectura deliberadamente reductiva –si es consciente–.. Véase Hannah Arendt, Escritos judíos (Barcelona: Paidós, 2009), y Sigmund Freud, “Carta a Chaim Koffler” (1930), en Cartas de Sigmund Freud (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001).

[19] El conflicto israelí-palestino ha sido utilizado por diversos actores políticos —estatales, no estatales y movimientos ideológicos— como elemento de movilización dentro de agendas políticas propias. Este fenómeno debe entenderse como una dinámica recurrente en la política internacional, en la que ciertos conflictos adquieren un valor simbólico capaz de articular identidades y antagonismos más amplios que el conflicto mismo. Durante la Guerra Fría, por ejemplo, varios Estados del bloque soviético incorporaron la causa palestina a su retórica antiimperialista en foros internacionales, lo que culminó en iniciativas como La Asamblea General de la ONU y la resolución 3379 (1975), que equiparó el sionismo con el racismo. En décadas posteriores, la causa palestina ha sido igualmente adoptada por diversos movimientos políticos en Europa y América Latina como símbolo de luchas más amplias contra el colonialismo, el imperialismo o el orden internacional dominante.

[20] Las imágenes se incluyen únicamente como referencia a una intervención pública de Greta Thunberg dentro del debate contemporáneo sobre el conflicto israelí-palestino. La mención se refiere al contenido público de la publicación y no pretende constituir un juicio sobre su persona.

https://nypost.com/2025/10/08/world-news/greta-thunberg-used-photo-of-israel-hostage-evyatar-david-for-palestine-gaza-post/ (revisado por última vez el 3 de marzo de 2026)

[21] Walter Benjamin distingue entre violencia fundadora, que establece un nuevo orden legal o político, y violencia conservadora, que protege y mantiene ese orden. En este contexto, analiza la figura del “gran criminal”, cuya acción ilustra cómo ciertos individuos pueden trascender o desafiar el orden legal, encarnando la tensión entre derecho, violencia y legitimidad. La reflexión permite pensar la violencia no solo como instrumento del Estado, sino también como fenómeno que problematiza la autoridad y la legalidad. Véase: Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 45‑78.

[22] El 14 de diciembre de 2025, un tiroteo masivo ocurrió durante una celebración de Janucá en Bondi Beach, Sídney (Australia), en el que múltiples personas fueron asesinadas y otras resultaron heridas. Las autoridades describieron el hecho como un ataque terrorista con motivación antisemitista dirigido a un evento de la comunidad judía. Se difundieron imágenes y testimonios de civiles enfrentándose a los agresores en medio de la balacera, y el ataque fue ampliamente cubierto por medios internacionales. https://www.philstar.com/world/2025/12/16/2494687/bondi-beach-mass-shooting-appears-driven-islamic-state-ideology-pm?utm_source=chatgpt.com

[23] El 21 de mayo de 2025, dos empleados de la Embajada de Israel en Estados Unidos, Yaron Lischinsky y Sarah Lynn Milgrim, fueron asesinados a tiros en las inmediaciones del Capital Jewish Museum en Washington D.C., en lo que las autoridades calificaron como un acto de violencia. El sospechoso fue detenido y, según documentos judiciales, declaró tras su arresto frases relacionadas con Palestina y Gaza, lo que llevó a que fiscales federales lo acusaran de homicidio y crimen de odio.

https://www.timesofisrael.com/man-wore-body-camera-to-record-killing-of-israeli-embassy-staffers-us-prosecutors/?utm_source=chatgpt.com

[24] El término “Operación Inundación de Al‑Aqsa” fue utilizado por Hamas para describir los ataques coordinados lanzados desde la Franja de Gaza contra Israel el 7 de octubre de 2023, que incluyeron el lanzamiento masivo de cohetes, incursiones armadas y secuestros, desencadenando una escalada militar de gran escala en la región. Estos hechos fueron cubiertos de manera extensa por medios globales y constituyen un punto de inflexión en el conflicto contemporáneo entre Israel y grupos armados palestinos. https://www.latimes.com/world-nation/story/2025-05-22/israeli-embassy-workers-sarah-milgrim-yaron-lischinsky-killed-jewish-museum?utm_source=chatgpt.com

[25] Esta afirmación alude a una paradoja conceptual: si una falta es justificable o excusable, entonces en rigor no requiere perdón; pero si el daño es verdaderamente grave e injustificable, entonces parece moralmente imposible perdonarlo sin trivializar la injusticia. El perdón aparece así como un gesto límite que solo tiene sentido frente a lo imperdonable y que, por ello mismo, desborda el marco de lo jurídico: mientras el derecho opera mediante categorías como culpa, sanción y reparación, el perdón introduce una lógica distinta que no puede reducirse a la mera resolución legal del conflicto. En este sentido, se dice que es metafísicamente necesario porque apunta a la posibilidad de reabrir el futuro cuando la relación humana ha quedado aparentemente clausurada por el daño: no repara jurídicamente la falta ni la vuelve justificable, pero permite pensar la continuidad de la vida común más allá de la pura lógica de la culpa y el castigo.

[26] En su ensayo Para una crítica de la violencia, Walter Benjamin distingue entre violencia fundadora del derecho (aquella que instaura un nuevo orden jurídico) y violencia conservadora del derecho (la que lo mantiene y protege). Esta distinción permite comprender cómo ciertos actos de violencia política buscan legitimarse como momentos de fundación de un nuevo orden. En diálogo con la teoría mimética de René Girard, puede observarse además cómo los conflictos tienden a intensificarse mediante dinámicas de imitación recíproca entre adversarios, generando ciclos de violencia en los que cada parte percibe su acción como respuesta defensiva a la del otro. Ambos autores, sin embargo, sugieren también la posibilidad de interrumpir ese ciclo: Benjamin alude a una forma de violencia no instrumental que rompe la lógica jurídica de la represalia, mientras que Girard identifica la superación de la rivalidad mimética mediante el reconocimiento del mecanismo sacrificial que alimenta la escalada del conflicto. En este sentido, el presente texto apunta a hacer visibles ambas dimensiones: por un lado, evidenciar la lógica sacrificial que estructura ciertos ciclos de violencia, y por otro pensar la posibilidad de una interrupción que no sea meramente jurídica ni instrumental, es decir, una salida que no reproduzca la misma lógica de violencia que pretende resolver. Véase Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política (Alianza); y René Girard, Cosas ocultas desde la fundación del mundo (Epidermis Editorial).

[27] La articulación entre las nociones aquí empleadas —la revelación del mecanismo sacrificial, la interrupción de los ciclos de violencia y la posibilidad de un acto que no reproduzca la lógica instrumental del conflicto— constituye una construcción interpretativa del presente texto. No se trata de una tesis formulada conjuntamente por los autores citados, sino de un uso comparativo de sus categorías con el fin de pensar la posibilidad de una interrupción de la lógica sacrificial en contextos de violencia política.

Bibliografía:

Benjamin, W. (2008). Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política. Alianza Editorial.

Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Epidermis Editorial.

Girard, R. (2005). La violencia y lo sagrado. Anagrama.

Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Anagrama.

Jankélévitch, V. (1999). El perdón. Seix Barral, España.

Sand, S. (2011). La invención del pueblo judío. Akal.

Žižek, S. (2009). Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.

1. Sobre la distinción conceptual entre perdón, excusa y reconciliación, véase Vladimir Jankélévitch, El perdon (1999). Jankélévitch sostiene que el perdón auténtico no debe confundirse ni con la excusa ni con la reconciliación. La excusa disuelve la culpa al explicar el acto —por ignorancia, error o circunstancias—, mientras que la reconciliación restablece una relación mediante acuerdos, reparación o reconocimiento mutuo. El perdón, en cambio, se dirige precisamente a lo que permanece inexcusable: no anula la falta ni depende de condiciones previas, sino que constituye un gesto gratuito que interrumpe la lógica de la ofensa y la represalia. ↩︎
2. Sobre la estructura de las persecuciones colectivas y la construcción del culpable absoluto, véase René Girard, El chivo expiatorio, “¿Qué es un mito?” ↩︎
3. El término “gramática” se usa aquí para nombrar un conjunto de gestos discursivos que se repiten: formas de acusar, de justificar la violencia y de clausurar el diálogo. No implica que exista una coordinación entre quienes lo enuncian ni que todos piensen igual; señala más bien una convergencia de modos de hablar y de interpretar el conflicto que, aunque provengan de lugares distintos, terminan produciendo efectos similares. ↩︎
4. En este texto, la violencia se entiende como un acto no instintivo. A diferencia de la agresividad observable en muchos animales —que suele estar regulada por mecanismos de disuasión y tiende a detenerse una vez restablecida la distancia o la jerarquía—, la violencia humana no está necesariamente limitada por ese tipo de frenos instintivos naturales y puede continuar incluso cuando el adversario ha sido ya neutralizado. En este sentido, la violencia no se define simplemente por la agresión o el daño físico inmediato, sino por la decisión de infligir daño más allá de lo que exigiría una reacción instintiva. Por ello, se trata de un fenómeno simbólico y relacional, que emerge dentro de marcos de significado compartidos y de relaciones entre sujetos, y que en este sentido puede considerarse propiamente humano. ↩︎
5. Tras los ataques del 7 de octubre de 2023 por parte de Hamas a Israel, diversas manifestaciones se realizaron en ciudades occidentales. El 8 de octubre de 2023, cientos de manifestantes pro-palestinos se reunieron en la Ciudad de Nueva York en Times Square, donde se corearon consignas como “Resistance is justified”, “Globalize the intifada” y “From the river to the sea, Palestine will be free” [La resistencia está justificada, Globalizen la intifada, Del río hasta el mar, Palestina será libre]. Estos cánticos fueron reportados por diversos medios internacionales. Véase, por ejemplo: Luke Tress, “Pro-Palestinian demonstrators rally in Times Square after Hamas attack,” The Times of Israel, 8 de octubre de 2023. https://www.timesofisrael.com/pro-palestinians-celebrate-hamas-attack-as-israel-supporters-rally-in-new-york/?utm_source=chatgpt.com (Revisado el 1 de marzo de 2026) ↩︎
6. Ver nota 1. ↩︎
7. Véase Vladimir Jankélévitch, Le pardon (Paris: Aubier-Montaigne, 1967). En este ensayo, Jankélévitch desarrolla la noción de un “perdón puro”, entendido como un acto que no responde a condiciones de reciprocidad, cálculo moral o reparación jurídica, sino como una interrupción gratuita de la lógica de la ofensa y la represalia. ↩︎
8. La crítica al sacrificio ritual vacío aparece de forma reiterada en la tradición profética bíblica. En textos como Isaías (1:11–17) y Oseas (6:6), los profetas denuncian la insuficiencia del sacrificio cuando éste se separa de la justicia y de la responsabilidad moral hacia el prójimo. Esta tradición ha sido interpretada por René Girard como una crítica temprana a la lógica sacrificial entendida como mecanismo de expiación colectiva. En esa línea, Girard sostiene que el profetismo bíblico introduce una ruptura progresiva con la legitimación religiosa de la violencia sacrificial al desplazar la atención desde el rito hacia la inocencia de la víctima y la exigencia ética de justicia. Véase especialmente Violencia y lo sagrado y Cosas ocultas desde la fundación del mundo. ↩︎
9. Para Girard, las sociedades canalizan sus tensiones internas mediante la designación de una víctima colectiva cuya eliminación restaura momentáneamente el orden. La eficacia del mecanismo depende de que los participantes no reconozcan –es decir sean inconscientes de– el carácter arbitrario de la acusación ni la inocencia de la víctima: la violencia aparece entonces como legítima, necesaria, justa e incluso sagrada. Esta inconsciencia estructural es lo que permite que la persecución se experimente no como violencia, sino como restauración del orden. ↩︎
10. René Girard interpreta pasajes como éste como parte de la revelación cristiana del mecanismo persecutorio: la violencia colectiva puede presentarse a sí misma como justicia, deber religioso o defensa del orden. Desde esta perspectiva, el cristianismo no instituye un nuevo sacrificio, sino que desenmascara progresivamente la lógica sacrificial, al revelar la inocencia de la víctima y la estructura mimética que sostiene las persecuciones colectivas. Véase especialmente Cosas ocultas desde la fundación del mundo. ↩︎
11. La idea de que el sacrificio constituye una de las formas más antiguas de organización del orden social proviene de la antropología mimética desarrollada por René Girard. Según esta hipótesis, las sociedades arcaicas canalizaban las crisis de violencia interna mediante la designación de una víctima cuya eliminación restauraba temporalmente la cohesión del grupo. El sacrificio no sería simplemente un rito religioso, sino una institución social destinada a contener la escalada mimética de la violencia. Véase especialmente Violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982). Girard presenta esta tesis como una hipótesis antropológica sobre el origen de las instituciones sacrificiales, más que como una reconstrucción histórica empírica de un momento fundacional específico. ↩︎
12. El linchamiento constituye un ejemplo paradigmático de violencia colectiva en la que la designación de un culpable puede cumplir una función social más amplia que la simple sanción de un delito. Diversos estudios sociológicos han mostrado que estos episodios suelen ocurrir en contextos de crisis institucional o desconfianza hacia las autoridades judiciales, donde la violencia colectiva aparece como un mecanismo informal de restauración del orden. Desde una perspectiva girardiana, la importancia analítica del fenómeno no reside únicamente en la culpabilidad factual del acusado, sino en la función sacrificial que la víctima puede adquirir dentro de la dinámica colectiva. ↩︎
13. En contextos contemporáneos, algunos autores han señalado la existencia de formas de “sacrificio simbólico” o linchamiento mediático, en las que la condena pública de una persona —a través de medios de comunicación o redes sociales— puede desempeñar una función análoga a la del chivo expiatorio: canalizar indignaciones colectivas y producir una sensación momentánea de restauración moral. Desde la perspectiva de René Girard, estas dinámicas pueden interpretarse como transformaciones modernas del mecanismo sacrificial, en las que la violencia física es sustituida por formas de exclusión simbólica. ↩︎
14. El caso de Luigi Mangione circuló ampliamente en medios digitales y redes sociales acompañado no sólo de condenas, sino también de expresiones de apoyo que lo presentaban como una suerte de vengador o figura redentora frente a agravios percibidos. En distintos espacios de discusión pública, el acto violento fue interpretado por algunos como una forma de justicia simbólica contra una estructura considerada injusta. Independientemente de la evaluación jurídica del caso, el episodio resulta analíticamente significativo porque muestra cómo ciertos actos de violencia pueden ser reinterpretados como restauración moral o justicia reparadora, un fenómeno que recuerda la lógica descrita por René Girard en su teoría del chivo expiatorio: la violencia contra una figura identificada con el mal colectivo puede adquirir, a los ojos del grupo, el carácter de un acto purificador o salvador. Véase especialmente El chivo expiatorio. ↩︎
15. Este tipo de estructura discursiva facilita la atribución de una culpa colectiva y la identificación de un adversario cuya eliminación aparece como condición para la restauración del orden. Desde una perspectiva girardiana, esta simplificación puede interpretarse como una forma moderna de la lógica sacrificial, en la que la comunidad alcanza consenso moral mediante la designación de un culpable común. Véase René Girard, Violencia y lo sagrado. ↩︎
16. En este ensayo, el término antisionismo se utiliza como definición operativa para referirse a discursos que niegan la legitimidad de la existencia del Estado judío como tal. Esta definición no pretende agotar la variedad histórica y política de las críticas al sionismo, que incluyen posiciones muy diversas —desde debates internos dentro del propio judaísmo hasta críticas políticas a políticas concretas del Estado de Israel—, sino delimitar analíticamente un tipo específico de discurso en el que la crítica política se transforma en cuestionamiento de la legitimidad misma de la existencia estatal. ↩︎
17. Publicaciones del colectivo El Mono y Los Olivos en su cuenta de Instagram, noviembre de 2025, donde se documentan acciones de protesta contra la presentación de una artista israelí en el Foro Indie Rocks en la Ciudad de México.
    
    
    
    
    
    
    
    
    
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18. Diversos pensadores judíos expresaron críticas al sionismo en distintos momentos del siglo XX. Entre ellos se encuentran Hannah Arendt y Sigmund Freud, cuyas reflexiones se inscriben en debates internos sobre el nacionalismo, la diáspora y la identidad judía. Estas críticas no implican necesariamente una negación de la legitimidad histórica o política del proyecto sionista, sino que forman parte de discusiones más amplias dentro del pensamiento judío moderno; , por ello, confundirlas con antisionismo constituye un error de categoría –si es inadvertido– o una lectura deliberadamente reductiva –si es consciente–.. Véase Hannah Arendt, Escritos judíos (Barcelona: Paidós, 2009), y Sigmund Freud, “Carta a Chaim Koffler” (1930), en Cartas de Sigmund Freud (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001). ↩︎
19. El conflicto israelí-palestino ha sido utilizado por diversos actores políticos —estatales, no estatales y movimientos ideológicos— como elemento de movilización dentro de agendas políticas propias. Este fenómeno debe entenderse como una dinámica recurrente en la política internacional, en la que ciertos conflictos adquieren un valor simbólico capaz de articular identidades y antagonismos más amplios que el conflicto mismo. Durante la Guerra Fría, por ejemplo, varios Estados del bloque soviético incorporaron la causa palestina a su retórica antiimperialista en foros internacionales, lo que culminó en iniciativas como La Asamblea General de la ONU y la resolución 3379 (1975), que equiparó el sionismo con el racismo. En décadas posteriores, la causa palestina ha sido igualmente adoptada por diversos movimientos políticos en Europa y América Latina como símbolo de luchas más amplias contra el colonialismo, el imperialismo o el orden internacional dominante. ↩︎
20. Las imágenes se incluyen únicamente como referencia a una intervención pública de Greta Thunberg dentro del debate contemporáneo sobre el conflicto israelí-palestino. La mención se refiere al contenido público de la publicación y no pretende constituir un juicio sobre su persona.
    
    
    
    
    https://nypost.com/2025/10/08/world-news/greta-thunberg-used-photo-of-israel-hostage-evyatar-david-for-palestine-gaza-post/ (revisado por última vez el 3 de marzo de 2026)
    
    ↩︎
21. Walter Benjamin distingue entre violencia fundadora, que establece un nuevo orden legal o político, y violencia conservadora, que protege y mantiene ese orden. En este contexto, analiza la figura del “gran criminal”, cuya acción ilustra cómo ciertos individuos pueden trascender o desafiar el orden legal, encarnando la tensión entre derecho, violencia y legitimidad. La reflexión permite pensar la violencia no solo como instrumento del Estado, sino también como fenómeno que problematiza la autoridad y la legalidad. Véase: Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 45‑78. ↩︎