La nuda vida, la diferencia y lo simbólico como falla estructural de la política contemporánea: Giorgio Agamben, Gilles Deleuze y Jacques Lacan
Introducción
Durante el proceso del psicoanálisis, una de las preguntas más recurrentes gira en torno a las circunstancias que llevan a demandar la escucha, como si entender ese camino, en apariencia reversivo, diera la pauta para la solución del conflicto, y así, salir de ese malestar.
Si se transfiere tal inquietud a niveles macro, o, siguiendo a Deleuze, en términos molares, la crisis de la modernidad tardía obliga a pensar en lo que el psicoanálisis puede aportar a este momento que se experimenta como un callejón sin salida. En tal sentido, más allá de una genealogía o de un recuento histórico, ante la premisa de que lo que no se recuerda se repite, la propuesta es analizar cuáles son las raíces pulsionales que como civilización, conducen a este momento de impasse.
Ante un mundo que se vislumbra y que se vive apocalípticoi ¿qué puede aportar el psicoanálisis desde su fundamentación ética y epistemológica, anclada en las profundas superficies de lo humano? La pregunta requiere el diálogo interdisciplinario con la filosofía política, en aras de problematizar la condición ontológica o pre-ontlógica, que se presume, supedita la condición humana a la autodestruccción.
El objetivo de este ensayo es exponer, de manera introductoria, tres conceptos cruciales para pensar la política por venir dentro del marco de la situación social que hoy acontece y que exige el replanteamiento de la vida en común. Se trata de la nuda vida, trabajada por Giorgio Agamben; de la diferencia como alteridad y como potencia propuesta por Deleuze, y de la extimidad lacaniana dentro de lo simbólico de la política. Lo anterior en función de la convergencia que estas posturas suponen, entre la negatividad y el vitalismo.
Se plantea la posibilidad de una respuesta afirmativa deleuziana desde la multiplicidad y la singularidad que implica la diferencia, ante la incertidumbre desesperanzada de la paradoja de la post-democracia, instituida desde la exclusión y del poder propuesta por Agamben. Así como una perspectiva mediadora desde el psicoanálisis, que haría de la política lo imposible, dada la ruptura estructural que supone la entrada al orden simbóico.
Se abordarán estas posturas desde la influencia fundamental del pensamiento de Michel Foucault en el caso de Agamben y de Deleuze; así como de la disertación que genera en Jacques Lacan su retorno a Sigmund Freud, para observar los interesantes desvíos que llevan a cabo desde sus propias interpretaciones, así como de sus diversas posiciones subjetivas.
Biopolítica y Estado de Excepción
En el Homo Sacer I (1995), Giorgio Agamben parte de una preocupación foucaultiana: el origen del poder soberano, forma de gobierno que se origina con la secularización del poder pastoral eclesiástico que ubica a finales de la baja Edad Media. A partir de los S. XVI, XVII y XVIII surgen los sistemas penitenciarios y sus medidas disciplinarias, de ahí que el Estado se adjudique la función de vigilar y de castigar. Estas nuevas tecnologías disciplinarias del poder se enfocan en el cuerpo, en su individuación y alienación, en una puesta en serie clasificante y, sobre todo, alienante de los sujetos. Así, se integra una nueva tecnología del poder masificadora, totalizadora y regularizante de las vidas y de los cuerpos, esto es lo que Foucault distingue como la bio-política, con ella, surge también el concepto de población, masa homogénea y autorregulada por las nuevas instituciones de poder.
Ahora bien, el poder generalizado sobre la vida implica igualmente un poder generalizado sobre la muerte. De ahí que el soberano se adjudica el derecho sobre la vida y la muerte de los ciudadanos. En otras palabras, el Estado se apropia de esa capacidad de hacer morir y de dejar vivir bajo el control total de la sociedad, lo que provoca el surgimiento de los racismos con su respectivo nazismo y holocausto, en su momento. En la actualidad, esto se presenta en otras discriminaciones ante la irrupción de la diferencia, de la ajenidad que confronta de manera directa con el otro, con su extranjeridad, al mismo tiempo tan familiar.
En definitiva, Agamben se basa en el hombre sagrado del derecho romano arcaico para teorizar su Homo Sacer (1995). Un hombre que sale del marco de la legalidad, que pierde todo tipo de derechos para ser objeto de castigo –incluso la muerte–, como consecuencia de una transgresión a la ley que obliga a todos los ciudadanos a conducirse dentro de la misma. De igual manera, Agamben recupera el concepto de bio-política que ya había definido Foucault en La voluntad de saber:
Como el proceso a través del cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser incluida en los mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política.ii
Lo anterior pone de relieve la importancia de los cuerpos biológicos como suceptibles de dominación y de poder por parte de los gobiernos, lo que posibilitó el triunfo del capitalismo y de los regímenes totalitarios, basados en el adiestramiento a través de las nuevas tecnologías de control de los cuerpos, que se pretendían, cada vez más dominables.
Su propuesta retoma las dos acepciones del concepto de vida en la griega clásica como bios, vida en comunidad; y zoê, simple hecho de vivir. Esta separación aristotélica de política o comunidad por un lado, y vida natural por el otro, supone la desestimación de la naturaleza en favor de la vida como un “bien vivir” humano, que a diferencia de todo ser viviente, cuenta con un “suplemento de politicidad” que le proporciona el lenguaje, lo que le permite discernir la distancia entre el “bien y el mal, lo justo de lo injusto”, etcétera.
Para posicionar la vida biológica en el centro de la escena política del mundo moderno, retoma la idea “del proceso que conduce del homo faber al homo laborans”, del texto La condición humana (1958) de Hanna Arendt, dada la importancia que adquiere el trabajo como medio de producción, que encuentra en el cuerpo su principal herramienta.iii De esta manera, vincula las líneas de investigación de Foucault (bio-política) y de Arendt (totalitarismos judíos), al mismo tiempo que puntualiza la distancia –tan cercana– entre ambas posturas que nunca llegan a tocarse directamente.
Aunque Arendt no toma en cuenta la bio-política foucaultiana, ni Foucault considera la estructura de los grandes totalitarismos del S. XX, ambos, mediante la introducción de la vida como zoé en la política, coinciden al pensar las técnicas disciplinarias individualizadoras por un lado y regularizadoras o biopolíticas-masificadoras por el otro, utilizadas por el Estado como poder absoluto sobre sus gobernados, lo que constituye “el acontecimiento decisivo de la modernidad”. (Agamben, 1998: 13).
Con este antecedente, Agamben construye un análisis de los modos en que el poder penetra en los cuerpos de los sujetos y en sus formas de vida, mediante el modelo jurídico que se pregunta, ¿qué es lo que legitima al poder?, por un lado, y ¿qué es el Estado?, por el otro; de donde se desprende una teoría unitaria.
Asimismo, la utilización del modelo arqueológico foucaultiano, que implica el estudio de las técnicas políticas del cuidado de la vida natural de los individuos en las tecnologías del yo, y que lleva a cabo el proceso de subjetivación de los sujetos en cuanto a una identidad y conciencia “propias”, sujetas a un “poder exterior”, condiciona un vínculo que determina la subjetividad a partir de las técnicas políticas impuestas desde el Estado, lo que le permite decir que “la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano”. (Agamben, 1998: 16).
De esta manera, la originaria exclusión griega de la vida nuda (zoé) de la vida política (polis), deviene ahora una inclusión; en otras palabras, la vida nuda se introduce en la vida política occidental a fin de alcanzar el “bien vivir”. El Estado entonces se funda sobre la nuda vida. Esta, al ser excluida e incluida al mismo tiempo, constituye una transformación dentro de la política junto al lenguaje, que le diferencia del resto de los vivientes.
Es importante destacar que la inclusión de la vida en la política, constituye el núcleo originario del poder soberano, donde convergen las reglas tanto disciplinarias como reguladoras. Esto conduce a Agamben a definir su Estado de excepción, como el mecanismo paradigmático por medio del cual se apropia de las vidas y de los cuerpos de los individuos.
A partir de la irrupción del Estado moderno, sale a la luz el vínculo que une al poder con la “nuda vida”, es decir, la excepción como condición de posibilidad del poder soberano, en la apropiación de la vida de los gobernados. Como la vida natural en tanto exclusión-incluida, constituye una transformación en el ámbito de la política, la excepción se convierte en la regla. La nuda vida, al margen de lo jurídico, coincide progresivamente con el ámbito político, encerrando a la inclusión-exclusión, a lo externo y lo interno, a bios y a zoé, al derecho y al hecho, en una zona de indiferenciación. Por lo tanto, la nuda vida deviene no sólo objeto, sino, sujeto de la política.
De esta menera, para Agamben, el Homo Sacer protagonista de esta nuda vida, establece un paradigma sagrado que explica la esencia y el funcionamiento del poder soberano. Se trata de una vida que puede ser arrebatada por cualquiera, pero insacrificable, pues esto le adjudicaría una especie de reivindicación a la que tampoco tiene derecho: “oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate)”. (Agamben, 1998: 18).Vida abandonada por la ley pero que al mismo tiempo es fundamento y parte de esta, al interior de un Estado de excepción dictado por el soberano.
Paradójicamente, el fundamento del soberano es la excepción y su producto es la nuda vida, carente de garantías y de derechos, tanto fuera como dentro de la ley, lo que la convierte en objeto al mismo tiempo que sujeto de ésta, dando lugar al surgimiento de la democracia moderna, en tanto que el “hombre, en su condición de viviente, se presenta ya no como objeto del proceso disciplinario sino como sujeto del poder político”. (Agamben, 1998).
Este conflicto de la modernidad, introduce una paradójica relación entre la nuda vida del ciudadano y su nuevo cuerpo biopolítico, que pretende reivindicar los derechos y garantías de la nuda vida al otorgarle un lugar que antes se le había denegado. Sin embargo, la paradoja de su origen resurge en el conflicto democrático de la modernidad con la irrupción de nuevos regímenes totalitarios en sociedades post-democráticas; lo que significa que persiste la limitación del reconocimiento de la diferencia que confronta con la alteridad de lo propio.
Por otro lado, y detrás de Schmitt, para Agamben es el soberano quien detenta ese poder, y la decisión de decretar el Estado de excepción, lo define como “el que decide sobre el Estado de excepción”. (Agamben, 1998: 22). Si el soberano es aquel que se adjudica el derecho de proclamar tal Estado de excepción, ello significa que proclama la suspensión del orden de la ley del contexto político, aunque, no deja de pertenecer a este, es decir, que se sitúa “legalmente” fuera de la ley. No obstante, es este quién establece si la situación es de caos o de normalidad, quien instituye la “normalidad” al interior del estado, apoyándose paradójicamente en el caos, en el “fuera de lo normal”, es decir, en la excepción, que no sólo confirma la regla sino que vive de ella.
Por tanto, es esta excepción la que cuestiona y al mismo tiempo confirma la validez de la norma jurídica. La paradoja propuesta por Schmitt supone que no se necesita estar dentro del marco jurídico para crear derecho, el soberano crea el espacio donde la legalidad puede tener valor. Al incluir de esta manera el caos exterior, el Estado de excepción es la condición originaria del orden jurídico. Vemos así que para Agamben, el Estado originario de la Naturaleza se apuntala en el Estado político o régimen jurídico, sobre la base de un Estado de excepción que concede su legitimidad. Lo natural, experimentado como abyecto, como anormal, es el corazón de la norma social.
La filosofía política de Gilles Deleuze (Micropolítica)
Ante el escenario paradójico y negativo propuesto por Giorgio Agamben, la teoría de la acción política de Gilles Deleuze, emana como un nomadismo radical característico del pensamiento del llamado filósofo de la diferencia.iv
Para Deleuze, la filosofía política es una micropolítica, constituye un proceso de subjetividad anclado en la diferencia y el deseo, en relación con las tecnologías mediáticas en las que se insertan. A nivel del Estado, esto se traslada a la producción de sujetos colectivos, llámese pueblos o multitudes, que desemboca en el surgimiento de sociedades distintas, sociedades que desbordan lo actual y lo común.
Para llegar a su propuesta, partiremos, igual que en Agamben, de la influencia foucaultiana de la concepción de poder. Deleuze, reconoce en Foucault la inquietud de una relación de poder identificada previa al deseo. Es importante tener en cuenta que para pensar en esta nueva política, a finales de los años sesenta, había que deshacerse de la rigidez del pensamiento marxista y liberal de la época. Así, Foucault se desentiende de una concepción jurídica del poder, que supone una represión y sumisión en el corazón mismo de este, y que constituye el pensamiento marxista de los sujetos oprimidos por la ideología dominante. Como puede apreciarse, encuentra que el poder no se posee, sino que se ejerce dentro del marco de las relaciones sociales, para Deleuze, fuerzas móviles y no igualitarias en disputa constante: “el poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa”. (Etchegaray, 2013: 6).
Asimismo, el poder no es parte del Estado, sino el resultado de sus relaciones internas, de manera que no es localizable, no se trata de un atributo que corresponda al soberano o al gobernante. Al ser operatorio, se trata de relaciones de fuerzas que constituyen singularidades. Estas fuerzas singulares tienen que ver con deseos, por lo tanto, si se hace a un lado la alienación a ciertas ideologías, se trata de una política del inconsciente.
A diferencia de las teorías políticas tradicionales, de los contratos sociales y de las teorías liberales, para Deleuze, el poder no es necesariamente negativo y represivo, un mal necesario para salvaguardar la seguridad y la propiedad de los hombres, sino productivo y creativo de verdad en tanto que realidades. Su entrada en función es a través de las tecnologías de los dispositivos compuestos por diversas líneas:
(…) líneas de visibilidad, de enunciación de fuerzas, de subjetivación, de rupturas, de fisuras, de fracturas que se entrecruzan y se mezclan, mientras otras suscitan otras a través de variaciones o hasta mutaciones de disposición, revolución, opresión, poder, etc. (Etchegaray, 2013:11).
La política como poder, en su acepción deleuziana, positiva y creativa, produce subjetividades, realidades tanto individuales como colectivas. Asimimo, Deleuze sostiene la coherencia de una correspondencia entre filosofía y práctica, entre pensamiento y acto; este mismo paralelismo lo ubica entre la ontología y la ética y entre la ética y la política.
En este sentido, en cuanto a la acción política, a decir de Philippe Mengue: “En el plano de la acción, tampoco se escapa a esta primacía de las intensidades móviles, moleculares y no codificadas” (Mengue, 2008), así, su teoría de la acción se determina como micropolítica, en tanto que relaciones de fuerza, en el entendido de que toda relación es una relación política, es decir, sin separar las fuerzas gubernamentales y estatales de las fuerzas culturales y sociales.
En otras palabras, la política práctica de Deleuze incluye tanto las relaciones de fuerzas que atañen a lo público como a lo privado. Otra característica de su pensamiento se define como “nomadismo radical”, que supone que el cambio siempre es constante y no se apega a ningún orden establecido, pues, la realidad es siempre cambiante. Su intención no es comprender lo inmóvil o estático, ni tampoco el movimiento desde lo inmóvil, sino el movimiento en su movimiento. Consiste en un anarquismo sin origen o principio fundacional en constante alerta y denuncia de la ilusión de lo estable y del orden de las estructuras al nivel de la organización social y política. Desde la perspectiva de una tradición nietzscheana de lo intempestivo, se opone a la hegemonía del orden establecido, a fin de deslegitimar tanto el capitalismo como la democracia, así como los derechos humanos.
Fiel a su pensamiento ontológico de la diferencia, que contrasta con la metafísica tradicional de la semejanza, la política deleuziana difiere de las posturas tradicionales concentradas en el orden social, el ejercicio del poder y los derechos de los ciudadanos frente a este, para ocuparse en cambio de los movimientos y las colectividades. Dado que su perspectiva difiere de una intención fundacional y mitificadora, acorde a los valores establecidos, apuesta por la desmitificación y crítica constantes, desde donde encuentra el valor positivo de la filosofía. De acuerdo con este pensamiento, Mengue se pregunta: ¿El orden es sólo un instrumento fascista de represión de las creatividades- subjetividades? Deleuze responde que el orden es parte fundamental y positivo de lo creativo, así, reconoce la necesidad propia de que esté presente en la interioridad de la creación.
En suma, Deleuze, no piensa la política de manera singular, sino en tanto que políticas, dada la multiplicidad de posibilidades a las que se abre su perspectiva. No se ocupa tampoco de la política en relación al derecho como contrato social ni constitución, sino en su potencia revolucionaria. Lo que le interesa no es la estructura sino la des-estructura del sistema político en favor del cambio, de la creación, de lo intempestivo y de lo novedoso. De ahí que, al ocuparse de las subjetividades individuales y colectivas en constante producción e interacción, enaltece la singularidad que corresponde a cada subjetividad, haciendo de la política un ejercicio práctico de la ética.
En particular, una ética nueva que toma en cuenta el deseo, las multiplicidades, los acontecimientos, los nomadismos y los devenires; en constante resistencia ante el sentido común y a favor de la creatividad; en contra del poder y del consenso. Micropolítica que se opone a la masificación, que piensa desde las minorías el acontecimiento que trae lo verdaderamente nuevo en su devenir.
La política, lo real y la emergencia de la subjetividad
La idea de relacionar política y psicoanálisis puede parecer inoperable tanto desde lo social como desde el propio psicoanálisis, que se considera individualista, mientras que la política atañe a la colectividad de las masas. Sin embargo, el psicoanálsis, al ocuparse de las relaciones entre los sujetos, así como al asentarse en la relación entre dos individuos, entraña una teoría que abarca el lazo social, que paradójicamente, es tanto imposible como operante en la subjetividad de los mismos. Por ello, para Freud era importante salir de la labor exclusiva de la escucha de los pacientes, para analizar los fenómenos sociales, culturales y políticos de la época. Ello lo llevó a elaborar un recorrido desde el síntoma individual de sus analizantes, a los aspectos culturales que generan síntomas en la civilización.
La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo. (Freud, 1921: 67).
Para Lacan, la subjetivación se complejiza en función de la interacción social con los otros, para lo que propone un sujeto estructurado por el lenguaje, como un efecto del discurso del Otro, que abarca tanto lo parental como lo político-social, dependiente de su especificidad histórica. Lo que permite pensar en una implicación entre el psicoanálisis y la política.
Si consideramos que para Lacan, el inconsciente es la política,v pues emana de un vacío estructurante que detenta la falla de la simbolización en el encuentro con el Otro, la oquedad de la existencia que reside en el estatuto de lo real en su intento de anudamiento con los registros simbólico e imaginario, que en tanto estructural es constitutivo, soporte de una realidad, por ende, arbitraria, contingente, en falta. Su desarrollo sobre el estadio del espejo constituye el punto esencial de donde emerge la identidad traducida en la unicidad de un yo por siempre fracturado, imagen escindida por la incorrespondencia entre su naturaleza interna y el mundo al que llega. En los Escritos 1 así lo refiere:
El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el hombrecito en el estadio infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo (je) se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto (Lacan, 1966: 87).
Por tanto, la política, desde lo social, como la condición de posibilidad de vinculación entre los sujetos, constituye el intento metafísico de ordenar y de obturar esa falla, mediante la instauración de identidades que intentan representar ese vacío que, sin embargo, introduce un sinsentido ante la imposibilidad de su concordancia metafórica, ya que ésta, alude siempre a otra cosa.
En el seminario 7, La ética del psicoanálisis,vi Lacan introduce el término de extimidad, “como ese lugar central, esa exterioridad íntima, que es la Cosa…” (Lacan, 1959-1960: 175), y que nos remite a lo ominoso freudiano (Freud, 1919: 224-225), como lo más extraño de lo familiar: “Se llama unheimlich a todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, … ha salido a la luz (Schelling)”. Para Lacan, constituye lo más íntimo percibido como lo ajeno, como su regreso desde lo exterior, lo que se presenta fuera pero que es propio.
La extimidad se instaura a partir de la distancia con el Otro que conforma al sujeto desde su condición prematura, tanto dentro como fuera de la estructura subjetiva. Mientras que para Freud implica una pérdida que denomina castración, para Lacan constituye la libra de carne que hay que pagar por la entrada a la simbolización, a la cultura, a lo político del mundo que habita. En otros términos, se trata de ocupar un lugar en el discurso que le constituye en tanto vínculo social, como un cuerpo hablante y socializado, que conforma una subjetividad, de acuerdo con el momento histórico y social que le atraviesa.
Para Freud ello implica un malestar en la cultura.vii Texto fundamental en el que sostiene que la finalidad de la vida humana es la felicidad sostenida, es decir, la erradicación del sufrimiento a cambio de la ganancia de placer constante. Desafortunadamente, esta aspiración es absolutamente incompatible con su entorno, pues, debido a su constitución psíquica, de inicio sólo puede percibir estos dos polos: placer y displacer, en su efecto diferencial y su contraste de intensidades. Por esta razón, debe atemperar sus deseos, a fin de equilibrar esa disparidad que emana de su naturaleza pulsante, para trascender hacia una civilización que coarte su deseo, pero prolongue su vida en comunidad.
Esto supone que la manera de sobrevivir ante tal amenaza implica el sometimiento a esa realidad externa y ajena al formar parte de su comunidad, lo que implica un malestar. Así, la vida humana es amenazada por tres polos diversos. En primer lugar, por la potencia de la naturaleza que no puede domeñarse como quisiera; en segundo lugar, por su condición de precariedad física, pues, a diferencia de otros animales, el ser humano requiere de otro durante un prolongado tiempo para su supervivencia, su maduración es demasiado lenta; y, en tercer lugar, por la sociedad que lo limita en cuanto a sus deseos emanados de sus instintos naturales, atemperados en las pulsiones, es decir, del pasaje de lo orgánico a lo psíquico, de la naturaleza a la civilización, de la bestia salvaje al ser humano.
Esto que denuncia Freud constituye una paradoja de la cultura. Dado que surge como forma de protección y de seguridad ante la vulnerabilidad del “cachorro humano”, no obstante, implica la frustración del cumplimiento de placer. De tal manera que se percibe como otro tipo de amenaza, una subjetiva, es decir, intrínseca.
Para Lacan, se trata de un cuerpo que es de por sí, Otro, y que amarra el vínculo social al goce mediante la palabra que pretende borrar la falta, y de esta manera “civilizar” lo que era sólo un cuerpo, sólo goce; deleuzianamente, sólo flujos y cortes sin territorializar.viii Estos cortes de la realidad que sorprenden el orden simbólico, se relacionan con la emergencia de lo pulsional más arcaico, que se ha excluido para garantizar la organización significante del lenguaje en la composición social. Todo discurso se sostiene así de un imposible, de una relación fallida que implica una pérdida que permite que el sistema, en este caso el capitalista, marche como discurso del amo que así somete a sus esclavos, ahora, consumidores, ya que ”la mercancía no deja de estar vinculada con el significante”. (Lacan, 1969-1970: 97).
Por el contrario, en lo que a la política atañe, el peculiar discurso psicoanalítico va de reverso.ix Al no poder representar esa falla, se aleja de toda suerte de ideología que pretendiese articularla, para dar cauce al goce, reconocido, asumido y tramitado por el analizante, que sólo así, podría hacerse cargo de este, en tanto que insuprimible, pero consituyente. Mortífero y vital al mismo tiempo, condición de posibilidad para la instauración de la ficción de la existencia, de la identidad en el campo social y de la relación imposible con los otros.
El conflicto, por tanto, no es de lo real, sino de lo simbólico que no logra representarlo y que confiere a la relacionalidad su estatuto de imposibilidad cuando Lacan afirma que “no hay relación sexual” (Lacan, 1971-1972: 181). No hay relación directa con el Otro, ni con el cuerpo, ni con la palabra, ni con la propia falta; lo que permite que al dudar de toda pretensión de representación simbólica, existan otras formas de hacer en lo politico, dado que toda categoría ordenadora implica un sinsentido estructural.
Reflexiones finales
Como se expuso al inicio de este ensayo, Giorgio Agamben considera la politización de la nuda vida el acontecimiento político de la modernidad. Esta se constituye mediante la inclusión-exclusión de la nuda vida que, originariamente al margen del orden jurídico, coincide ahora con el político, como la paradoja en la que se instala en el sistema democrático moderno, de ahí el conflicto que lo instituye y que genera las fallas en cuanto al surgimiento de los totalitarismos. El paradigma político del estado moderno, que se encuentra tanto incluido como excluido es el Homo Sacer arcaico, que reaparece en la modernidad en el campo de concentración, en la aporía de los migrantes, con la amenaza de la pandemia, o con la guerra en Palestina.
En cuanto a la micropolítica de Gilles Deleuze, constituye el rompimiento con lo mayoritario, con la política; emprende así una batalla en contra de los poderes establecidos, incluida la revolución y la democracia socialista o comunista: contra la Historia y contra la Política con mayúscula. Mediante sus elementos de carácter demovilizador, sostiene una lucha siempre a reemprender, en devenir contra el poder y el orden, en su objetivo por liberar los flujos de deseo. En este sentido, desde la filosofía de la diferencia deleuziana, podemos dilucidar una respuesta al pesimismo del estado de excepción, que resulta esperanzadora. Con todo, los recientes acontecimientos en el entorno social y mundial resultan desalentadores en cuanto a las reacciones tanto colectivas como desde los gobiernos.
En los últimos años, dentro del contexto de la pandemia y de las recientes guerras en Ucrania y Palestina, se han presenciado la instauración de una especie de Estado de excepción, en donde la situación misma posibilita la manipulación y el control más exacerbado de los cuerpos, de las vidas que se ponen a disposición del gobierno ante el temor del acecho de la muerte, que siempre acecha.
El discurso del amo en tanto lazo social, en su vertiente capitalista, conserva al dinero como un soberano aún más poderoso que el propio gobierno, se sirve de este en detrimento del ciudadano, que de manera inconsciente e irresponsable, camina hacia el desastre de las vidas y de “los cuerpos que ya no importan”. No obstante, Deleuze, considera que el ser humano es capaz de una vida más enfocada en la vitalidad y en la multiplicidad en potencia de las singularidades, que permite pensar con Foucault, que el futuro todavía puede ser deleuziano.x
La paradoja de la nuda vida en la política, callejón sin salida de la subjetividad emanada de la relación social que la determina mdiante la dominación de un poder anónimo, del que al mismo tiempo es parte, puede hallar una salida, tanto en la diferencia deleuziana como singularidad y multiplicidad en la base de una micropolítica productiva y emancipatoria, así como en lo real lacaniano, si se piensa como extimidad de lo simbólico. Precisamente, esa falla estructural permitiría, junto con la multiplicidad deleuziana, que el acotecimiento intempestivo surja, para traer algo novedoso y diferente.
En tal sentido, si bien estas tres posturas comparten el estatuto de impasse estructural, por otro lado, las últimas dos introducen una potencia inmanente para la producción de las subjetividades y de sus relaciones dentro del movimiento social de lo político, lo que se plantea como posibilidad de que el psicoanálisis intervenga en la discusión, al problematizar estos puntos de encuentro y desencuentro con la filosofía política, en su recíproco interés ante la complejidad de la vida que denominamos humana en nuestro contexto histórico.
Para concluir, quedan estas sencillas disertaciones que permiten pensar en la manera en que estos tres conceptos, en apariencia tan disímiles, puedan producir algo que se pretende sustancial para el debate que continúa, si esto fuera posible.
Referencias
i Con este término, se pretende aludir a la crisis, efecto de la modernidad tardía, que detenta al capitalismo y al neoliberalismo como exacerbación de una violencia que repercute en una diversidad de conflictos: identitarios, sociales, políticos, ecológicos, ideológicos, etc.; fenómenos del mundo globalizado. Para José Luis Barrios, crisis, “significa la inestabilidad de ciertas ideas, categorías y sistemas de valor (políticos, religiosos, económicos) propios de una época.” José Luis Barrios, Lengua herida y crítica del presente, (textostexturastextualidades: México, 2016), P. 14.
ii Giorgio Agamben, Homo Sacer, El poder soberano y la nuda vida I, (PRE-TEXTOS, Valencia, España-2006), P. 11.
iii Hanna Arendt, La condición humana, (Paidós: Buenos Aires, 2003).
iv Philippe Mengue, Deleuze o el sistema de lo múltiple, (Las cuarenta: Buenos Aires, 2008), P. 15.
v “… si Freud ha escrito en alguna parte que la anatomía es el destino, habrá quizás un momento en que se volverá a una sana percepción de lo que Freud ha descubierto, se dirá, no digo la política es el inconsciente, simplemente: el inconsciente es la política. Jacques Lacan, Seminario 14, La lógica del fantasma, clase 18, 10 de Mayo de 1967, (Paidós: Buenos Aires, 2013).
vi Jacques Lacan, Seminario 7, La ética del psicoanálisis (Paidós: Buenos Aires, 2013).
vii Sigmund Freud, Obras Completas, Vol. XXI, “El malestar en la cultura”, (Paidós, Buenos Aires, 2001).
viii Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti- Edipo, Capitalismo y esquizofrenia, (Paidós, Barcelona, 1985).
ix Jacques Lacan, Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, (Paidós: Buenos Aires, 2013), P. 83.
x Michel Foucault, TheatrumPhilosophicum, (Anagrama, Barcelona 1995), P. 7.
Bibliografía
Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos: España, 2009.
Arendt, Hanna. La condición humana. Paidós: Buenos Aires, 2003.
Barrios, José Luis. Lengua herida y crítica del presente. textostexturastextualidades: México, 2016.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti Edipo, Capitalismo y esquizofrenia. Paidós: Barcelona, 1985.
Foucault, Michel. Theatrum Philosophicum. Anagrama: Barcelona, 1995.
Freud, Sigmund. Obras Completas, Vol. XVIII, “Psicología de las masas y análisis del yo”. Amorrortu Editores: Buenos Aires, 1992.
Freud, Sigmund. Obras Completas, Vol. XXI. “El malestar en la cultura”. Amorrortu Editores: Buenos Aires, 2001.
Gil, Silvia L. “Las prácticas feministas como filosofía”, en Alcances y retos vigentes del feminismo. Facultad de Filosofía y Letras. UNAM: México, 2022.
Lacan, Jacques. Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Paidós: Buenos Aires, 2013.
Lacan, Jacques. Seminario 14, La lógica del fantasma. Paidós: Buenos Aires, 2013.
Lacan, Jacques. Seminario 17, El reverso del psicoanálisis. Paidós: Buenos Aires, 2013.
Lacan, Jacques. Seminario 19, …o peor, (Paidós: Buenos Aires, 2012.
Mengue, Philippe. Deleuze o el sistema de lo múltiple. Las cuarenta: Buenos Aires, 2008.
Etchegaray, Ricardo. La filosofía política de Gilles Deleuze. Nuevo Pensamiento. Revista filosófica. Volumen III. Buenos Aires, 2013.