It is not a master-slave dialectic, but a merciless battle between twins.
René Girard, Shakespeare : Les feux de l’envie, 1990.
Como bien menciona Robert G. Hamerton-Kelly (1992): más allá de las diferencias que existen entre los marcos de pensamiento hegeliano y girardiano –el primero siendo idealista especulativo y el segundo cientificista realista– y aunque sus suposiciones metafísicas y puntos de partida sean también diferentes, es importante resaltar, y es lo que permite el diálogo entre los dos autores, que ambos pensamientos abordan la problemática del deseo en formas que son “notablemente análogas con sus marcos de referencia respectivos”(p. 200) y para ambos, como afirma Wilmes (2017), “la violencia y el deseo son asuntos interpersonales” (p.67). Algo con lo que Kojève estaría de acuerdo ya que para estos tres autores, la subjetividad se da necesariamente a partir de la violencia (aunque para Girard es llevada hasta sus últimos extremos) y es necesariamente un asunto que involucra a más de un sujeto. Esto permitiría también incluir a la conversación a Kojève quien produjo una de las interpretaciones de Hegel más influyentes en el pensamiento francés del siglo XX y de la cual Girard abrevó y eventualmente se desmarcó.
Ahora, algo importante de hacer notar es que aunque las problemáticas tratadas por estos autores –la violencia, el deseo y la subjetividad–, sean las mismas, en ningún momento se está proponiendo que éstas sean análogas, y más bien, como veremos desarrollado en este texto, la diferencia entre Girard y los otros dos autores son marcadas. Y también, aunque el fin último sea hacer una comparativa entre las diferentes dialécticas del amo y el esclavo, en específico de Hegel, Kojève, Marx y Lacan, para introducir una posible visión de Girard sobre la dialéctica ya que no ha sido formulada explícitamente. Ese tendrá que ser un segundo momento porque la sola comparativa entre Girard, Kojève y Hegel da para cubrir un artículo completo ya que Girard desde su primer libro Mentira romántica y verdad novelesca hasta el último Battling to the End trata, de manera explícita en ocasiones e implícita en otras, de salirse de la lógica del Amo-Esclavo. Así, aunque la propuesta y objetivo de este artículo no sean alcanzados en el presente texto, en este primer momento en el que se están sentando las bases para el trabajo propuesto en este párrafo.
En el artículo también incluiré una breve mención a Lacan, quien fue también lector de Kojève y que tiene similitudes y disonancias con Girard –en este caso basada en una comparativa en torno al deseo entre Girard y Lacan hecha por John Daniels en su artículo: Wanting Nothing: imitation and production in the economy of desire– lo mismo que para Deleuze. Para esas menciones tanto como para la discusión principal que será entre Girard, Kovèje y Hegel, tengo que explicar primero lo que pienso que estará más alejado de la mayoría que son algunos de los conceptos Girardianos, en específico la idea de rivalidad mimética, la mimesis interna y la externa, el deseo triangular que se compone por sujeto-objeto-modelo; y finalmente el deseo metafísico. Habiendo hecho eso voy a tomar las lineas de comparación tiradas por Andreas Wilmes en su artículo Portrait of René Girard as a Post-Hegelian: Masters, Slaves, and Monstrous Doubles y su más reciente publicación sobre Hegel en su libro Rene Girard and the Western Philosophical tradition publicado en 2024; George Erving en su artículo René Girard and the Legacy of Alexander Kojève, Robert G. Hamerton Kelly en el apéndice II titulado A Girardian Reading of the Hegelian Problematic of Desire en su libro Sacred Violence. Paul’s Hermeneutic of the Cross; el ya mencionado artículo de Daniels y por supuesto el apartado B de la Fenomenología de espíritu de Hegel y La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel por Kojève.
El trabajo solamente tiene miras de aportar a la conversación entre Girard, Kojève y Hegel, pero si tuviera que haber algún tipo de hipótesis general esta sería que las lógicas o estructuras del deseo de Hegel, Kojève y, en consecuencia, Lacan, están subsumidas a la teoría mimética de Girard en el sentido de que para que sucediera una lucha como la descrita por Hegel, ya tendría que haberse llevado a cabo el proceso mimético y de resolución sacrificial de Girard. Esto no significa que estas lógicas no puedan ser operativas. Sin embargo, en el caso específico de los cuatro discursos de Lacan, propondría que no pueden constituir la estructura primaria de la subjetividad y lo político, sino que representan un segundo paso en la subjetividad humana.
Ahora procedo a explicar brevemente los conceptos de Girard así como las líneas de convergencia y disonancia que ya mencioné. En el artículo de Wilmes (2017) se encuentra un breve resumen del proceso de rivalidad mimética del que hago la traducción directa ya que el artículo no existe en español–esto aplica para todas las demás citas de los demás autores exceptuando las de Kojève y Hegel de quienes sí existe el texto traducido al español. Lo dejo intacto exceptuando algunas itálicas y algunos comentarios que aparecen entre paréntesis y en itálicas porque creo que captura muy precisamente y explica de manera sencilla la esencia de la rivalidad mimética. Esto nos dejará introducir los conceptos de mediador, mediación interna y externa, la tríada objeto-sujeto-modelo/rival y el deseo metafísico. Todos estos necesarios para comprender las comparaciones que se harán más adelante con Hegel y Kojève. Algo importante que notar es que aunque en la descripción se nos presentan dos aparentes sujetos: A y B. Esto se ha hecho con miras de facilitar el entendimiento y suponiendo siempre una mirada externa de la escena. En realidad ni A ni B podrían existir y estar dotados de subjetividad humana o menos aún nombre o identidad. Además, estando dentro de la escena y no viéndola desde afuera como se hace en la explicación, no habría lugar para tal diferenciación. Así que se debe entender que esto es meramente para fines explicativos. Wilmes dice:
Consideremos ahora el caso concreto de la rivalidad mimética. A comienza a desear un objeto sugerido por B (aparece desde el primerísimo momento el mediador. Y muy importante, no es necesaria una autoconciencia para que la atención de A sea dirigida al objeto sugerido por B). A se acerca hasta alcanzar una proximidad significativa con respecto a B y al objeto (lo que lo vuelve mediación interna, donde A y B tienen la posibilidad de convertirse en rivales, y no la externa donde estarían demasiado separados física o simbólicamente como para volverse rivales). A se convierte así en mediador de B y (B) redirige su deseo hacia el objeto. A y B se niegan a compartir el objeto y se convierten así en un modelo-obstáculo el uno para el otro (tenemos aquí la aparición de la tríada sujeto-objeto-modelo/rival o modelo/obstáculo como se describe aquí). Poco a poco, el interés inicial por la adquisición del objeto se desvanece (Claramente el objeto fue completamente necesario para que comenzara la rivalidad, sin embargo, en algún momento la atención de tanto A como B va a dejar de estar puesta en el objeto y se va a volcar hacía el rival, a esto se le llama deseo metafísico ya que lo único que queda del objeto es su sombra y lo que ahora desean A y B es el ser del otro cuando tiene el objeto (Wilmes, p. 69)). Los antagonistas, a través de su esfuerzo por demostrar su superioridad, a través de su esfuerzo por diferenciarse, no hacen más que intensificar el proceso mimético que opera más allá de su conciencia (Esta idea de que el deseo es necesariamente inconsciente será importante para la elaboración de la crítica a Hegel). A y B se convierten finalmente en dobles monstruosos y, como sabemos, esta situación no puede resolverse mediante la operación reconciliadora de un proceso dialéctico; sólo la violencia y el asesinato pondrán fin al conflicto. (p.76).
Como vemos, en este pasaje ya se anuncia todos los conceptos girardianos con los que vamos a trabajar la crítica a la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel y Kojève, y además se asoma una de las críticas a Hegel de Girard cuando nos dice que la situación no se puede resolver “mediante la operación reconciliadora de un proceso dialéctico; sólo la violencia y el asesinato pondrán fin al conflicto” y cuando menciona que todo el proceso mimético “opera más allá de la consciencia” de los involucrados. El único concepto que ha quedado al aire es el de los dobles monstruosos: esto es básicamente, cuando el proceso descrito arriba, de rivalidad mimética, se echa a andar, va ha haber dos lugares desde donde mirar el conflicto: desde dentro, donde las diferencias parecen agrandarse y los involucrados aseguran ser diferentes a sus rivales y donde opera la ilusión de diferencia (Wilmes, p.76); y desde fuera, donde las diferencias han desaparecido, el velo ilusorio no está afectando la percepción y los rivales parecen como dobles monstruosos: o sea, que están colocados en una simetría mortal. Otro lado de la crítica girardiana apunta hacia la idea de que la dialéctica de Hegel siempre es vista desde adentro del conflicto donde los involucrados no se percatan de que en realidad son dobles monstruosos y nunca desde fuera donde los antagonistas son claramente iguales (Ibid. p.70). Y justo ahora vamos a ver porqué es mortal la simetría y no como propone Hegel, una vía hacia la dialéctica.
La respuesta tiene que ver con la violencia. Y aquí están de acuerdo tanto Bataille como Girard en que Hegel (Ibid. p.78)–al no darse cuenta como luego vendrá Kojève a decir, que estaba haciendo antropología filosófica (Kojève, p.28)– no lleva la violencia tan lejos como el humano lo tiende a hacer. Dice Wilmes (2017) que la dialéctica de Hegel, desde un punto de vista actual parece estar regulado por un “mecanismo de inhibición de violencia” (p.72) que se le hace sospechoso a Girard porque ese es un comportamiento visto en jerarquías de animales y no en las humanas. Además va a argumentar otra cosa: que al no darse cuenta de que estaba haciendo antropología filosófica, Hegel comete un error categórico y piensa en el deseo como una idea, una idea consciente y que se mueve dentro de una lógica racional. Dice Wilmes (2017)
Si se sigue la indagación de Girard sobre lo que ocurre en La Fenomenología del Espíritu, Hegel, argumenta Girard, está fundamentando su dialéctica en un error categórico en el que las propiedades de las ideas se atribuyen erróneamente a los deseos humanos. Para explicarlo, en el nivel de los conceptos, la identidad y la diferencia corresponden respectivamente a la no contradicción y a la contradicción de las ideas, pero no se puede decir lo mismo de los deseos humanos, ya que la identidad de los deseos es inseparable de la contradicción entre los agentes. Como dijo Girard en 1965 “La lógica del deseo debe distinguirse de la lógica de las ideas. Dos ideas contradictorias son siempre, por supuesto, dos ideas diferentes. Por el contrario, para que dos deseos se opongan y se contradigan, deben ser idénticos”. (p. 71)
Pareciera entonces que la conciencia de Hegel es una que puede no solo conocer su deseo sino incluso antes de ser autoconciencia introducirlo a una lógica racional. Como lo dice Kojève (1982): “Para Hegel no hay datos inmediatos absolutamente no-racionales; siempre hay un mínimo de racionalidad (esto es, de acción negadora)”(p. 24). Lo cual es sumamente problemático visto desde el punto de vista de Girard porque para él el deseo no es algo que se pueda conocer y más, es pre-representación y pre-verbal (Wilmes, p.69 ); lo que significa que la imitación “fomentada por la rivalidad siempre está más allá de la percepción o consciencia de la persona” (Ibid. p. 69) Entonces esta inhibición de la violencia de la que habla Hegel visto desde un punto de vista actual, o es instintual y tiene que ver con jerarquías de dominación (que es algo que se vería en las jerarquías animales pero no en las humanas, porque para Girard las jerarquías humanas vienen de la idea de crear diferencias entre los humanos para dificultar la mímesis interna y siempre proviene de lo sagrado) o, por otro lado, es racionalizada por la conciencia que se da cuenta de que si mata a quien le puede cumplir su deseo de reconocimiento no será reconocido. De una u otra forma se está obviando el “lust to kill” o ansia, deseo o lujuria de matar humana que para Girard no se detendría hasta que se dé muerte o se aplique un mecanismo (su mecanismo victimario) para detener la violencia; o por otro lado, se está cometiendo un error categórico al sostener al deseo en el mismo lugar racional de la idea. (Ibid. p.71)
Para explicar porqué la idea de colocar el deseo en la categoría de las ideas es problemático y cómo este error de categoría mostrará que la lógica detrás del amo y el esclavo debe ser una lógica del deseo y no de las ideas, Wilmes (2024) habla de la idea de contradicción y no contradicción. Para que pueda existir la dialéctica hegeliana debe haber una idea opuesta a la otra, ahí, debido a la contradicción, surge el conflicto y por el proceso dialéctico se llega a una síntesis que tanto afirma como niega ambas de las ideas. Ahí ya puede hablar de no contradicción, a la que se llega por la doble negación. Sin embargo, cuando estamos hablando de deseo para que la lucha a muerte pueda ocurrir–y como lo vemos en la dialéctica del amo y el esclavo– ambos deseos deben ser iguales, no opuestos. Los deseos opuestos serían no contradictorios y no hay rivalidad posible ahí. Para que exista contradicción en la lógica del deseo, ambos sujetos deben desear lo mismo. En el caso del amo y el esclavo de Hegel, 6 ambos desean el reconocimiento, y es solo por eso que hay rivalidad (Ibid. p. 243). Lo dice el mismo Hegel (1971) “Cada una de ellas [de las conciencias] ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas”. (p.114) Aquí claramente se ve que está en juego una relación de deseo contradictoria, una relación mimética, es decir, ambas conciencias desean los mismo y por lo tanto puede haber rivalidad. Y Hegel sabe que a eso se llegará, al conflicto, y en el siguiente apartado de la Fenomenología hablará sobre la lucha de las conciencias contrapuestas; que es el nombre del apartado. La única forma en que las conciencias sean “contrapuestas” es si desean lo mismo, que es algo que ya estableció es el caso. Y lo asevera cuando afirma que “según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible si el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro” (116). De esto entendemos que se sigue jugando la misma lógica del deseo: ambas autoconciencias desean el reconocimiento del otro. Y continúa Hegel: “En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro” (ibid.). Aquí vemos claramente y en palabras de Hegel que en este momento de lo que se está hablando es de un deseo que es el mismo, que por lo tanto sería contradictorio y que resulta en una pelea a muerte. Ya vimos que a esto se le puede llamar dobles monstruosos. Es entonces que comete su error de categoría que se encuentra incluso en el nombre del apartado. Las autoconciencias no están contrapuestas en el sentido lógico de la contradicción y no contradicción; son contrapuestas solamente en la lógica del deseo. Pero para que la lucha a muerte por el reconocimiento pueda ser insertada en una dialéctica y culmine en una síntesis, las conciencias deben ser contrapuestas en la concepción clásica de la contradicción y no contradicción. Y es exactamente lo que Hegel hace en este caso, incluso cuando antes nos mostró lo contrario. Así es como saltamos arbitrariamente de un “entendimiento de la identidad relacionado con el deseo a un entendimiento de la identidad relacionado con los conceptos” (Wilmes, p.244) y lo que constituye el error categórico de Hegel.
Aunado a eso está la idea de que en la dialéctica hegeliana no hay realmente un objeto de deseo, solamente existe en la dialéctica el deseo de reconocimiento. Y si, como ya vimos, el deseo no puede ser consciente, entonces la dialéctica Hegeliana no tendría por donde empezar. Más bien parece que la instancia que está describiendo Hegel como primer momento de la dinámica de rivalidad es en realidad un segundo momento, un momento después de que un mediador introdujo el objeto deseado. Entonces, básicamente lo que se juega en la lucha por reconocimiento hegeliana es lo que Girard va a reconocer como deseo metafísico, esto es, como vimos, desear el ser del otro. Pero a ese punto no se llega por casualidad, en primerísima instancia tiene que haber cada vez un objeto de deseo que eventualmente, cuando la rivalidad se aproxime a su paroxismo y los dobles monstruosos estén en juego, se pierda de vista (no que desaparezca porque Girard va a mantener que su sombra está siempre presente) y lo que se mueva ahora sea el deseo metafísico. Este es, el desear ser el otro cuando posee el objeto deseado, o sea que se desea la aparente autosuficiencia del rival (Ibid. p.75). Pero ahí lo más importante es que no se puede saltar el primer paso, lo que evidenciaría la petición de principio de Hegel provocada por su error categórico: Hegel parece estar pidiendo que se acepte que el sujeto es consciente de sí y es consciente de su deseo y además está insertado en una lógica racional desde antes de ponerse en juego la dialéctica que tendría como resultado la posibilidad de todo lo anterior.
Por ahora dejemos de lado a Hegel para introducir a Kojève. Como ya mencioné, una distinción que hace Kojève (1982) con Hegel es la de admitir estar pensando en términos de antropología filosófica cuando dice:
Independientemente de lo que piensa Hegel, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre como humano, el ser real en la historia. Su método es fenomenológico en el sentido moderno del término. Esa antropología no es psicología ni ontología. Quiere describir la esencia integral del hombre, esto es, todas las posibilidades humanas (cognitivas, afectivas, activas). (p.19)
Y no es el único lugar donde Kojève y Girard parecen estar de acuerdo. En la introducción de su libro Kojève dice lo siguiente:
El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta; es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan-o puedan conducir- a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que su objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Así, un objeto totalmente inútil desde el punto de vista biológico (tal como una condecoración o la bandera del enemigo [Aquí desde el pensamiento girardiano se podría agregar que nadie desearía esos objetos si no hubiera otra persona con tal condecoración o aquella no significara un plus de prestigio, n el primer ejemplo o si no existiera una tierra que se disputase en el segundo] puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Tal Deseo sólo es un Deseo humano, y la realidad humana en tanto que diferente de la realidad animal no se crea sino por la acción que satisface tales Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados. (Ibid. p.4)
Y ahí parecería que Girard y Kojev dicen lo mismo. Sobre todo en esa última frase y pensando solamente en un primer Girard. Pero hagamos el recorrido. En primer lugar, nota Wilmes, que Kojève hace algo que Hegel no y es la introducción del mediador. Admite, cuando dice que el humano no es sin su rebaño, que el deseo está mediado por el otro, lo que significa que no es contemplativo sino imitativo. Sin embargo, Kojève dice en su introducción que:
[El] análisis del “pensamiento”, de la “razón”, del “entendimiento” etc., de manera general: del comportamiento cognitivo, contemplativo, pasivo de un ser o de un “sujeto cognoscente”, no descubre jamás el por qué o el cómo del nacimiento de la palabra “Yo” y por consiguiente, de la autoconciencia, es decir, de la realidad humana [aquí se entiende que Kojève piensa en un proceso inconsciente]. El hombre que contempla es “absorbido” por lo que él contempla; el “sujeto cognoscente” se “pierde” en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto el que se muestra a sí mismo en y por–o mejor aún– en tanto que acto de conocer. El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo [consciente] de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: “Yo…”. Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que “su” Deseo que el hombre se constituye y se revela–a sí mismo y a los otros– como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo. (p.2) 1
Erving (2003) al respecto dice:
Así, mientras que el Deseo es análogo al impulso animalista del hambre de alimento, el deseo humano de Kojève se distingue por buscar un objeto no natural, concretamente, otro deseo humano, pues sólo mediante ese reconocimiento surge la conciencia humana. Sólo como criatura que desea que se reconozca la soberanía de su yo no natural, el hombre toma conciencia de su preeminencia sobre una conciencia animal dada, fija e incapaz de autorreflexión. (Mis cursivas) (p.115)
Pero ahí entonces se encuentra un problema dentro del pensamiento de Kojève, ¿cómo puede ser el deseo no-contemplativo y al mismo tiempo puede haber deseo consciente de reconocimiento si no es por el mismo error categórico de Hegel? Pregunta Wilmes. Y esa pregunta es la que guiará la crítica girardiana de Kojève en cinco puntos que Erving señala como coincidencias entre el pensamiento girardiano y el de Kojève. Los puntos son y cito a Erving:
En primer lugar, Girard sigue a Kojève al plantear una noción antropológica del Yo que rechaza las formulaciones idealistas de Descartes y Hegel, al tiempo que evita el Yo esencialista e hipostasiado que subyace al sujeto romántico y sus derivados modernos, como, por ejemplo, en la obra de Freud y Camus. Al igual que Kojève, Girard teoriza el Yo como un fenómeno casi empírico que no puede reducirse a una esencia, pero que puede comprenderse a través del análisis de su comportamiento. En segundo lugar, el Deseo es constitutivo de la subjetividad humana. Es decir, el deseo define al yo de tal modo que uno es lo que desea. En tercer lugar, el deseo es un fenómeno antiesencialista: es una acción temporal y dinámica y no algo espacialmente determinado y estático. En cuarto lugar, el deseo no se dirige en última instancia a los objetos, sino al propio deseo, el Deseo mismo, es decir, al Ser del otro. (A este cuarto Girard también le da la vuelta porque para él el objeto siempre es necesario para la rivalidad). Por último, el Deseo es ineluctablemente violento, ya que trata de establecer el Ser a través de la negación y apropiación de un Otro. (Ibid. p.116)
En un momento haré el recorrido que hace Wilmes acerca de estos cinco puntos. Pero antes sería importante recalcar que aunque se ha mencionado que Hegel no introduce la idea de un mediador, si leemos bien el apartado B de la Fenomenología del espíritu, notaremos que sí existe esa idea. La diferencia es que esta está colocada mucho después en el proceso de autoconciencia. Veamos el fragmento:
Pero, en el sacrificio realmente consumado la conciencia, lo mismo que supera la acción como lo suyo se desprende también en sí de su desventura como proveniente de dicha acción. Sin embargo, el que este desprendimiento ocurra en sí es la acción del otro extremo del silogismo, que es la esencia que es en sí. Pero, al mismo tiempo, aquel sacrificio del extremo no esencial no era una acción unilateral, sino que contenía en sí la acción del otro. Pues la renuncia a la propia voluntad sólo es negativa de una parte, de acuerdo con su concepto o en sí, pero es al mismo tiempo positiva, a saber, la posición de la voluntad como un ‘otro’ y, de un modo determinado, la posición de la voluntad, no como algo singular; sino universal. Para esta conciencia, este significado positivo de la voluntad singular negativamente puesta es la voluntad del otro extremo, que, precisamente por ser ella un otro, no deviene para ella por medio de sí, sino por medio del tercero, del mediador, en forma de consejo. Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad universal y que es en sí, pero ella misma no es ante sí este en sí; la renuncia a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la voluntad universal. (Hegel, 1971, p.138)
De aquí se entiende que la mediación es absolutamente necesaria para la síntesis que implica la voluntad universal entre la voluntad individual y la voluntad del otro. Otro ejemplo de mediación en Hegel sería lo que es el siervo para el amo con respecto a la modificación de la naturaleza. En ambos casos el mediador está llevando a cabo un trabajo hacia dos lados, tanto positivo como negativo. En el primer caso existe la negación de la individualidad pero al mismo tiempo la afirmación de una voluntad más amplia. En el segundo caso la negatividad es el acto de transformación de la naturaleza pero al mismo tiempo el trabajo funciona como actividad mediadora que otorga al esclavo la posibilidad de realización personal. En ambos casos estamos viendo que la mediación es necesaria para la posibilidad de la síntesis. Pero esta mediación es muy diferente a la que trabaja Kojève y diferente también a la de Girard. En primer lugar, no se está relacionando en lo absoluto con un deseo–a menos que caigamos de nuevo en el error categórico y coloquemos al deseo como una idea consciente. Por ejemplo, el esclavo conscientemente busca la realización personal al trabajar para el amo–. En un segundo lugar está necesariamente colocada en un momento posterior a la autoconsciencia, es un movimiento posterior a la dialéctica del amo y el esclavo donde se funda la autoconciencia. Más bien para Hegel la mediación tiene que ver con el resultado del proceso dialéctico y es necesaria para la síntesis. Pero es en definitiva otro tipo de mediación y por lo tanto la idea de la que se ha hablado en la que se dice que Kojève introduce la idea de mediador (del objeto de deseo) sigue estando en pie.
Ahora, regresemos brevemente a la crítica que hace Wilmes de los cinco puntos de Erving donde equipara a Kojève y a Girard. Primero retomaré el resumen que hace Wilmes de los cinco lugares de convergencia entre los dos autores:
Según Erving la continuidad entre Kojève y Girard descansa en los siguientes aspectos: (1) ambos autores rechazan la concepción esencialista, ya sea idealista o romántica, del Yo tomado como objeto de contemplación; (2) para Kojève, y más tarde para Girard, “El deseo es constitutivo de la subjetividad humana. Es decir, el deseo define al Yo de tal modo que uno es lo que desea.”(Erving, p. 52); (3) ambos insisten en la inscripción del deseo en una dinámica interrelacional, en lugar de definir el deseo como una entidad estática; (4) fundamentalmente, consideran que la fuerza de atracción del deseo no depende de los objetos sino de otros deseos; (5) en Kojève, la lucha por el reconocimiento, en la que cada uno compite por demostrar su independencia respecto a la vida biológica, pone en juego el potencial conflictivo de los deseos humanos, mientras que, en Girard, cada uno de los rivales aspira a adquirir la supuesta autosuficiencia de su modelo o mediador; de este modo, ambos establecen un fuerte vínculo entre deseo y violencia. De ahí que las analogías entre Kojève y Girard parezcan significativas. (Wilmes, p.74)
El problema que encuentra Wilmes con el análisis de Erving es que el segundo solamente se enfocó en la primera obra de Girard titulada Mentira romántica y verdad novelesca lo que da para un análisis limitado. El análisis llevado a cabo por Wilmes, habiendo pasado por toda la trayectoria girardiana arroja entonces otras conclusiones. Wilmes (2017) comienza su crítica a Erving con la distinción ontológica de ambos autores. Kojève habla de una ontología dualista donde “el hombre se distingue radicalmente del mundo biológico” (p. 75), mientras que Girard adopta una ontología monista en la que “el deseo depende de la imitación tomada como un rasgo biológico del humano” y como “pre-verbal y pre-representación” (p. 75) Así se encuentra una “tensión” dentro del pensamiento de Kojève en donde su deseo no-contemplativo y la idea de reconocimiento de Hegel que requiere del deseo contemplativo (que Kojève tiene que utilizar para hablar de la dialéctica amo-esclavo) no son compatibles. No puede haber al mismo tiempo una idea del deseo no contemplativa y colocar al mismo deseo en una “filosofía de representación y subjetividad” (Ibid. p.76). Aunque no haya sido su intención, parece que Kojève falló en alejarse completamente del error categórico cometido por Hegel lo que pondría en jaque al punto uno de las concordancias entre Kojève y Girard. Wilmes argumenta que esto también estatiza el deseo lo cual criticaría directamente el punto tres. Sin embargo, se puede argumentar que esa tensión no necesariamente significa que el deseo sea estático o que deje de funcionar en una lógica interrelación; sobre todo si se toma en cuenta la importancia que le da al mediador Kojève. Así, esa crítica aunque sí cuestione el punto uno no necesariamente lo haría con el punto tres.
Luego, una vez cubiertos el punto uno y tres, y admitiendo que el dos se sostiene tanto para Kojève como para Girard porque ambos colocan al deseo en un lugar central para la constitución de la subjetividad, podemos pasar al punto número cuatro. Este dice que el objeto no es la parte central de la rivalidad sino que es más bien el mediador la parte más importante. Y pareciera que ambos autores están diciendo lo mismo pero Wilmes aporta ciertos matices que nos hacen dar cuenta de una diferencia fundamental. La diferencia se resume en cómo relacionan el deseo, al objeto y al mediador cada uno de los autores: Kojève dice que el deseo es “el deseo del deseo del otro” mientras que Girard sostiene que el deseo es “de acuerdo al deseo del otro”. Y la diferencia tiene que ver con las diferentes ontologías con las que ambos autores abordan el problema. Mientras que en Kojève y su ontología dual los “antagonistas apuntan a ser reconocidos en su dimensión metafísica” (Ibid. p.77) Girard, como ya se mencionó, habla de una ontología monista donde la mímesis que es pre-verbal y pre-reflexiva “clausura la posibilidad de que el deseo sea contemplado” o “reconocido como una cualidad metafísica distintiva por alguien más” (Ibid.). Así, como explica Wilmes, el deseo por el deseo del otro de Kojève de cierta forma se deshace de las propiedades ontológicas del objeto, quedando solo las metafísicas; mientras que en Girard, sin un objeto real–aunque luego parezca desvanecerse– es completamente necesario para que comience la rivalidad propiciada por el deseo mimético. El deseo de acuerdo al deseo del otro de Girard no presupone, como pareciera que lo hace Kojève, “una cierta forma de comunicación en la que la subjetividad y racionalidad de los agentes ya está en juego” (Ibid.), lo cual ubicaría a Kojève en el mismo error categórico que ya hemos tratado con Hegel.
Luego queda el punto número cinco en el que ambos autores, aunque se basen en ontologías distintas, parecen estar completamente de acuerdo en que el deseo no puede ser separado de la violencia y que esto–aunado a la interrelación que ya se mencionó– son necesarios y constitutivos del ser humano. En este punto no hay mayor crítica.
Ya casi para cerrar. Después de esta breve revisión podemos estar de acuerdo en que la conversación entre Kojève, Hegel y Girard no solo es posible pero que si se continua, puede ser llevada a lugares fructíferos que nos ayuden a comprender mejor las dinámicas del deseo y la violencia humanas si logramos pensar, como lo hace Girard, que la dialéctica del amo y el esclavo, al no ser el primer momento de la dinámica interrelacional de la constitución de la subjetividad, sino un segundo momento–porque la dialéctica descrita tanto por Hegel y Kojève es una rivalidad mimética girardiana ya echada a andar hasta el punto en el que el objeto parece haber desvanecido y lo que está en juego es el deseo metafísico– cuestiona la idea de la dialéctica y su síntesis en el fin de la historia. Dice Erving que “Girard rechaza la noción hegeliana y kojeviana de que la dialéctica histórica se resolverá en una unidad armoniosa basándose en que la homogeneidad social radical presenta las condiciones para una rivalidad mimética desenfrenada, una violencia generalizada y la necesidad de una resolución sacrificial que restablezca el paradigma de la diferencia (Erving, P112)”. Lo cual es sumamente importante porque deja el optimismo de lado y nos confronta con la realidad del deseo y la violencia humana. Estando el deseo fuera de la conciencia, el humano no está conscientemente dirigiéndose a una síntesis en donde se resolverá el conflicto. Así nos vemos obligados a pensar en las consecuencias que realmente puede tener el deseo humano y la violencia que éste implica, e idear soluciones ya que el asunto no se va a resolver por sí mismo. Pensar el deseo desde Girard y no desde Hegel y Kojève nos permite esto.
Por último y para apuntar hacia donde puede seguirse moviendo este pensamiento, hablemos de Lacan. Solamente compartiré un fragmento del artículo de Daniels Wanting Nothing: imitation and production in the economy of desire en donde habla de paralelismos clave que podrían funcionar para entablar una conversación entre los dos autores. Daniels (2009) dice:
Los paralelismos lacanianos son aquí evidentes: la trágica imposibilidad de alcanzar el objeto verdadero, es decir, el modelo; la identificación estrecha, aunque incompleta, del objeto verdadero con el objeto prima facie; el carácter fantástico de toda la empresa. Con el deseo metafísico, Girard y Lacan están de acuerdo en que la frustración es un rasgo necesario. Pero Lacan argumenta esto en el contexto de un modelo teórico considerablemente más sofisticado (aunque también más polémico) que da cuenta de este fenómeno con bastante más elegancia que Girard, quien sólo parece capaz de yuxtaponer torpemente las dos modalidades del deseo mimético, el simple y el metafísico. (p. 98)
Aquí podemos ver que existe la posibilidad de mantener una conversación entre Girard y Lacan. Si como dice Daniels, Lacan tiene una forma más sofisticada y elegante de presentar las modalidades del deseo que no son del todo distintas a las de Girard, al mismo tiempo Girard tendría algo que decir acerca de los discursos lacanianos. Desde su pensamiento y como hemos desarrollado a lo largo de estás páginas, estos no podrían ser la base de la estructura de la subjetividad, sino que más bien un segundo momento. Esto debido a que los discursos lacanianos tienen por base la dialéctica del amo y el esclavo. Eso sumado a los demás paralelismos mencionados en el párrafo de Daniels apuntan hacia un posible trabajo comparativo interesante entre los dos autores que tienen como uno de sus ejes el deseo.
Referencias
Bibliografía
Daniels, John. “Wanting Nothing: imitation and production in the economy of desire”, New Blackfriers, num. 1095, Enero, 2009.
Erving, George, “René Girard and the Legacy of Alexander Kojève”, Contagion, num.10, primavera, 2003.
Hamerton-Kelly, Robert G., Sacred Violence. Paul’s Hermeneutic of the Cross, Minneapolis, Fortress Press, 1992.
Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica,1971.
Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1982.
Wilmes, Andreas, “Portrait of René Girard as a Post-Hegelian: Masters, Slaves, and Monstrous Doubles”, The Philosophical Journal of Conflict and Violence, num. 1, 2017.
Wilmes, Andreas, “Georg Wilhelm Friedrich Hegel” en René Girard and the Western
Philosophical Tradition. Volume 1. Philosophy, Violence, and Mimesis, Michigan,
EE.UU, Michigan State Press, 2024.
Luis Sokol se encuentra cursando actualmente el programa de doctorado en el Colegio de Saberes. Se dedica a impartir clases de español y ha logrado publicar dos libros de cuento y ensayo.