Lo que nunca pasó todavía y la poesía

La publicación de Más allá del principio de placer en 1920, supone un vuelco en la obra freudiana, a propósito del cual él mismo confiesa la sensación de no estar pisando sobre suelo firme, sino más bien la de estar elaborando especulación de “alto vuelo”.[i] La tesis sobre una pulsión de muerte produjo una división de perspectivas en el movimiento psicoanalítico, que por entonces ya había consolidado notoriedad en diversas latitudes. Inclusive, si seguimos la narración de Makari, tuvo efectos respecto al lugar de Freud en el psicoanálisis y frente a sí mismo, pues lo relevó de la posición de un “hombre viejo” que exige consenso para conducirlo a la de un “desembarazado librepensador”.[ii] Freud, varias veces dispuesto a reformular su teoría conforme los hallazgos clínicos lo exigían, entonces enfrentaba el reto de circunscribir lo inasible. Quizá la naturaleza misma de su objeto de estudio exigía el riesgo.

La elaboración del concepto de pulsión de muerte constituye un intento de indicar el lugar de aquello que en el aparato psíquico operaría como una inercia constante, silenciosa, capaz de trastocar el orden de lo conceptualizable por medio de la representación. El texto de Freud constituye una aproximación sobre la cual él mismo se confiesa dudoso; lejos de constituir un paso seguro sobre el cual apoyarse para el esclarecimiento del tema, puede tratarse de una invitación a considerar dicha problemática. Así parece ser tanto para los psicoanalistas como para los filósofos, quienes han visto la oportunidad de establecer diálogos, trazar diferencias y destacar su lado enigmático. Ese es el caso de Deleuze y Guattari, quienes objetan a Freud respecto a la pulsión de muerte y la relacionan con su crítica global al psicoanálisis y al complejo de Edipo. El presente ensayo recoge algunos puntos de la crítica de dichos filósofos para problematizar en torno a la relación del sujeto con los objetos de consumo.

El inconsciente maquínico y los objetos parciales

Deleuze y Guattari caracterizan al Edipo como un obstáculo que capta hacia sí toda la fuerza de las producciones deseantes de un Real positivo. Para ellos, el inconsciente no imagina ni representa, sino que maquina.[iii] De esta manera, parecen trazar una línea entre Imaginario-Simbólico y Real, de donde se desprende el cuestionamiento de “la furiosa edipización” que realizaría el psicoanálisis, en particular algunos alumnos de Lacan:

_{Todo esto se perderá, al menos se verá singularmente comprometido, con la instauración del Edipo soberano. La asociación libre, en vez de abrirse sobre las conexiones polívocas, se encierra en un callejón sin salida de univocidad. Todas las cadenas del inconsciente dependen bi-unívocamente, están linealizadas, colgadas de un significante despótico. Toda la producción deseante está aplastada, sometida a las exigencias de la representación, a los limitados juegos del representante y del representado en la representación. Y ahí radica lo esencial: la reproducción del deseo da lugar a una simple representación, en el proceso de la cura tanto como en la teoría.[iv]}

De acuerdo con ellos, el psicoanálisis impone la representación a la producción deseante por haber sentado las bases de teoría en el campo de la representación, no puede dar cuenta del carácter maquínico del inconsciente. La producción deseante tendría que ser descubierta ente los puntos de fuga de la representación[v] y encuentra sus elementos últimos, inconscientes, en los objetos parciales. Articulan un cuerpo sin órganos como un todo que no se reduce a la suma de sus partes, sino como una multiplicidad a cuya falta de totalidad puede añadirse el todo como una parte más:[vi] “Los objetos parciales y el cuerpo sin órganos son los dos elementos materiales de las máquinas deseantes esquizofrénicas: unos como piezas trabajadoras, el otro como motor móvil; unos como micromoléculas, el otro como molécula gigante – ambos juntos en una relación de continuidad en los dos cabos de la cadena molecular del deseo.[vii]” Ubicar elementos materiales es lo que les posibilita, inspirándose en el objeto a de Lacan, considerar un real productor, positividad inmanente del deseo, como cuando se remiten[viii] a Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica,[ix] para señalar la existencia de una pequeña máquina “entre bastidores” de la fantasía originaria; el tic-tac de un reloj.

El inconsciente propuesto por Deleuze y Guattari encuentra su fundamento en la materialidad de los objetos parciales y su participación en la producción deseante, en detrimento de lo representacional. Representación, objetos parciales y materialidad de los objetos serán entonces las vertientes a seguir.

Al encuentro imposible

Freud introduce una modificación en su manera de comprender las pulsiones. Las caracteriza como un esfuerzo, inherente a todo organismo vivo, de reproducir un estado anterior. Las pulsiones seguirían un curso determinado de repetición que solamente admite, en primera instancia, cambios por influjos externos; cambios que en realidad comprenderían variaciones y rodeos que complejizan su trayecto, cuya meta permanece invariable: lo inanimado.[x] Las alteraciones impuestas por el exterior son conservadas como fijaciones de la libido y en adelante son percibidas como fuentes internas de placer.  Se trata entonces de las pulsiones sexuales, cuya repetición se encuentra destinada a la prolongación de la vida[xi].

El horizonte de la muerte como meta-retorno hace del placer absoluto un imposible. La vida discurre en una tensión constante, en un perpetuo esfuerzo por producir ligaduras eróticas que aportan satisfacciones parciales en la diferencia entre el placer hallado y el buscado[xii]. Así opera la cultura, se edifica sobre la represión de las pulsiones y ofrece formaciones sustitutivas y sublimaciones para su satisfacción, a pesar de que éstas no cejan en su esfuerzo aun reprimidas. En ese sentido, quizá la primera actividad cultural sea el juego infantil, donde la repetición se encuentra relacionada con el placer. Tiene la función de procesar psíquicamente un suceso que haya provocado una gran impresión y lo hace convirtiendo lo que fue displacentero en recuerdo. Mientras el niño admite un hecho doloroso, como la partida de la madre, jugando se hace dueño de la situación y la repite hasta volverla tolerable e inclusive divertida: la renuncia pulsional deriva en un elevado goce.[xiii]

Sin embargo, no toda experiencia es asimilable de este modo. Cuando la repetición aparece como compulsión, como en el caso del analizante quien repite en transferencia, forzado a repetir en vez de recordar, entonces se encuentra más allá del principio de placer[xiv] o, dicho de otro modo, la actividad pulsional no ligada somete al individuo a la inercia de la pulsión de muerte.[xv] La compulsión a la repetición reactualiza una herida narcisista e impone en el presente los recuerdos vinculados a ella como un destino.[xvi]

Para Freud, se trata de la reproducción de un fragmento de la vida sexual infantil relacionada con el complejo de Edipo y sugiere al analista promover el mínimo de repetición y lo más posible de recuerdo, aunque, a pesar de sus esfuerzos, prescindir de la repetición no es del todo posible:

_{La proporción que se establece entre recuerdo y reproducción es diferente en cada caso. Por lo general, el médico no puede ahorrar al analizado esta fase de la cura; tiene que dejarle revivenciar cierto fragmento de su vida olvidada, cuidando que al par que lo hace conserve cierto grado de reflexión en virtud del cual esa realidad aparente pueda individualizarse cada vez como un reflejo de un pasado olvidado. Con esto se habrá ganado el convencimiento del paciente y el éxito terapéutico que depende de aquél.[xvii]}

Dicho convencimiento equivale a la superación de las resistencias, las cuales parten del yo bajo el imperio del principio de placer, en favor de la aceptación de la construcción elaborada por el analista a partir del material aportado por el analizante; suceso que podría entenderse como la producción de ligaduras libidinales.

La indicación técnica de Freud ofrece la oportunidad de retomar la crítica que recibe por parte de Deleuze y Guattari, quienes observan una estrecha relación entre el complejo de Edipo y la pulsión de muerte. Deleuze considera el investimiento libidinal del campo social, transfinito, como punto de partida y que el Edipo consiste en una operación de reducción de dicho campo a otro de llegada: el familiar. El deseo resultaría capturado por una trampa que lo reconduce hacia la muerte, pues el campo familiar es finito. El capitalismo no cesa de desterritorializar para, a través de su axiomática edípica, reterritorializar.[xviii] En ese sentido, el psicoanálisis operaría en favor del capitalismo al recodificar los flujos bajo la lógica de dicho campo. En contraste, el esquizoanálisis consistiría en denunciar la pulsión de muerte como efecto de la máquina edípica, esto es; romper la prisión familiar, estructura neurótica, para conducir al sujeto a delirar sobre lo social. De otro modo, el deseo codificado por el Edipo implicaría la vida vuelta contra sí misma, la muerte.[xix] Por tanto, no habría pulsión de muerte con un fundamento biológico, se trataría de un efecto de la aceptación de la construcción fabricada por el psicoanalista. En Derrames, Deleuze pide a sus oyentes que acepten lo anterior en términos generales para acotar:

_{(…) Por eso nuestro problema es otro: ¿se trata de operaciones del inconsciente o de operaciones artificiales que el campo social retransmite a través del psicoanálisis haciéndoselas sufrir al inconsciente? (…) Los sujetos llegan a hacerse analizar y tienen una cierta demanda. Ellos llevan Edipo y la castración, no es el analista quien se los inyecta. La cuestión es saber si estos efectos, habida cuenta de las transformaciones del trabajo del inconsciente, son adecuados a las formaciones del inconsciente o son mecanismos de otra naturaleza que tienen por fin y por función impedir su funcionamiento.[xx]}

Ahora se trata de saber si el convencimiento sobre la construcción es una intervención adecuada a las formaciones del inconsciente. Para Rank y Ferenczi, por medio de la transferencia se puede llevar al paciente al tiempo de la constitución del Edipo, no a la situación en sí misma;[xxi] lo propiamente inconsciente, manifiesto en la transferencia, nunca fue vivido, y por lo tanto no puede ser recordado. Se trata de impulsos de deseo, correspondientes a la infancia que, a pesar de haber sido rechazados (Verworfen), no cesan de aspirar a una satisfacción. En el análisis de la transferencia llegan a ser vividos intensamente por primera vez y así se libera la libido del conflicto antiguo. Se reduce la consciencia de culpa, ya sea por medio del rechazo crítico en el lugar del antiguo ideal del yo, el de la sublimación, o el de la afirmación (Bejahung): la capacidad de gozar de la vida cuando la libido alcanza satisfacción directa[xxii].

A diferencia de Freud, proponen al analista permitir la reproducción de determinados síntomas, pues ni siquiera la construcción puede obtener el resultado de persuadir al paciente sobre la existencia de lo inconsciente; el convencimiento solamente llega por la experiencia misma de la repetición.[xxiii] Aunque para Deleuze y Guattari sería indiferente si se lleva al paciente al tiempo del Edipo o a la situación misma, destacarlo ayuda a esclarecer cómo la repetición en transferencia sobreviene donde habría sido evocado un recuerdo. La herida narcisista subyacente a la repetición no es el retorno de un recuerdo doloroso, más bien el dolor acompaña la constatación de que algo no aconteció todavía.

Pensamiento y realidad

En La negación Freud relaciona los orígenes del pensamiento con la simbolización de la realidad. Ahí retoma un par de ejemplos, donde la ocurrencia es atribuida al analista para después negarla o donde el analizado se precipita a descartarla ante una pregunta. Un modo parcial de cancelar la represión es admitir en la consciencia el contenido de una representación si es negado. Gracias al símbolo de la negación se posibilita la separación entre lo intelectual y lo afectivo, así el pensamiento dispone de las representaciones necesarias para su funcionamiento sin levantar la represión.[xxiv]

El yo piensa y, por lo tanto, juzga de dos diversas maneras dependiendo su organización pulsional. El yo-placer originario emite el juicio de atribución; si una representación debe estar dentro de sí o afuera. Si bien al comienzo lo bueno y lo malo son indistintos, mediante el juicio de atribución se establece una primera diferencia entre lo interior y lo exterior, o entre el yo y lo ajeno, donde el yo se identifica con lo bueno y lo malo es puesto fuera de él. Por la pérdida de objetos que procuraron una satisfacción, el pensamiento puede alcanzar una cierta independencia del principio de placer y realizar el juicio de existencia. En este caso, se trata de verificar si un objeto representado en el interior del yo se encuentra todavía en el exterior. Es decir; lo representado fue una vez percibido y por medio del juicio de existencia se establece la distinción entre subjetivo, si el objeto ya no se encuentra ahí, y objetivo, cuando se constata su permanencia en el exterior.[xxv]

Invitado al seminario de Lacan para comentar este texto, Jean Hyppolite lee Aufhebung, en el texto freudiano: es la palabra dialéctica de Hegel para significar a la vez negar, suprimir y conservar; la cual tiene lugar cuando el analizado niega la negación y así afirma. El filósofo no considera una separación entre lo intelectual y lo afectivo, sino cómo el pensamiento se origina cuando el contenido es afectado por una negación.[xxvi] Lo negativo hegeliano no se refiere sólo a la negatividad real que se manifiesta en la vida humana, sino a la negación lógica que nos remite al surgimiento mítico del yo a la par del de la inteligencia.[xxvii] Esta puesta del juicio de atribución en el plano del mito sobre la fundación del interior/exterior, consiste en un acto psíquico fundacional del yo por medio de la afirmación y la expulsión:

_{El juzgar es el ulterior desarrollo, acorde a fines, de la inclusión {Einbeziehung} dentro del yo o la expulsión de él, que originariamente se rigieron por el principio de placer. Su polaridad parece corresponder a la oposición de los dos grupos pulsionales que hemos supuesto. La afirmación – como sustituto de la unión – pertenece a Eros, y la negación – sucesora de la expulsión –, a la pulsión de destrucción. El gusto de negarlo todo, el negativismo de muchos psicóticos, debe comprenderse probablemente como indicio de la desmezcla de pulsiones por débito de los componentes libidinosos.[xxviii]}

Hyppolite acentúa la diferencia entre “sustituto” de la afirmación (Bejahung) y “sucesora” de la expulsión (Austossung), pues así se explica que exista un placer de denegar;[1] placer en la destrucción, en la represión de los componentes libidinales, en la desmezcla pulsional. Otra cosa es la negación (Verneinung), pues no se vincula con la destrucción ni se limita a una función del juicio, sino que se trata de una “actitud fundamental de simbolicidad explicitada”.[xxix] Dicha actitud se manifiesta como la posibilidad de utilizar el inconsciente manteniendo la represión, o de la capacidad del yo para reconocer lo inconsciente al tiempo que lo rechaza; ser bajo la forma de no serlo.[xxx]

Si bien encontrar placer en la desmezcla pulsional puede relacionarse con la pulsión de muerte, la compulsión a la repetición encuentra un destino diverso por la escucha analítica: la repetición en transferencia remite a la constatación de algo no ocurrido aún, esto mismo podría ser la presentación del ser bajo su fórmula negativa. La actitud de simbolicidad explicitada se manifiesta como la elaboración de signos de marcación y rebordes que entrelazan y separan simultáneamente interior y exterior; labor de simbolización a partir de la negatividad, la cual inaugura diversas delimitaciones para recomponer la realidad bajo distintos órdenes.[xxxi]

En este sentido, Lacan parece remitirse también a Heidegger. Una señal de esto podría ser cuando indica que para Freud no se trata de la relación del pensamiento con los objetos, sino del pensamiento con el mundo. Se trata de Ser-en-el.mundo; hay un mundo al cual el ser se dirige, un espacio donde se proyecta y configura su destino. Dicho espacio tendría que ver con aquello que liga al ser con los entes, con los humanos que son próximos, y este espacio funda existencia. A propósito del Hombre de los lobos y la forclusión, señala cómo, cuando era niño, no dijo nada a la niñera sobre la alucinación, pero años más tarde relata a Freud el suceso y entonces éste puede adquirir otro estatuto. En este caso, Freud constituye un humano próximo para Serguei Pankejeff.[xxxii]

Con esta articulación entre los dos filósofos y Freud, Lacan resalta la importancia de la presencia del analista conforme el análisis confronta al analizante con lo que Rank y Ferenczi denominan lo netamente inconsciente: los impulsos de deseo rechazados, los cuales más tarde el psicoanalista francés situará como una parte rechazada del yo.

Cuerpo, memoria y lenguaje

Siguiendo a su interlocutor, Lacan otorga al juicio de atribución el lugar de una operación mítica, la cual consiste en la separación entre sujeto y objeto como un acto donde lo malo para el yo se rechaza, es desestimada (Verwerfung), y así puede identificarse lo que lo unifica[2][xxxiii]. En su seminario Las psicosis, utiliza Verwerfung para destacar lo que ocurriría en la psicosis, como rechazo de un cuerpo significante primordial que pone en tela de juicio el conjunto de los mismos.[xxxiv]  Sin embargo, en El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, “aparece una suerte de “eslabón intermedio” que puede ser articulado a la dupla afirmación/negación[3], o más claramente afirmación/rechazo[4]”[xxxv]. Ahí Lacan retoma la pregunta que habría llevado a Freud a elaborar su texto Más allá del principio de placer:¿Por qué existe una excepción, como lo son los sueños traumáticos, al principio de placer? Precisamente ahí donde el principio de placer es lo que permitiría construir un sistema simbólico que inscribiría el funcionamiento del hombre como el de una máquina[xxxvi]? La máquina tendría una avería: la Cosa, la parte rechazada del yo[xxxvii]. En ese sentido, si consideramos al trauma como aquello real que excede lo simbólico, el sueño constituye una producción simbólica, pero también es un estado alucinatorio que, cuando se inserta en una narrativa, muestra lo silenciado; lo traumático.

Existe un vínculo entre La negación y el Proyecto de psicología. En el primero, Freud indica que la representación desfigura lo percibido.[xxxviii] Con ello elabora un complejo entramado mnémico donde el acento se desplaza de la representación y su coincidencia con lo percibido hacia su coincidencia parcial. Cuando esto ocurre, el recordar tiene lugar en el pensamiento. En el segundo ubica esta labor de discernimiento en presencia de un semejante: a su encuentro corresponde la percepción de signos totalmente nuevos y de signos que coincidirán con el recuerdo de impresiones provenientes del propio cuerpo. Por ejemplo, los rasgos visuales (que fácilmente difieren de percepciones previas) y los gestos o el grito, susceptibles de ser relacionados con recuerdos vinculados a determinados estados afectivos.

Este complejo del prójimo tiene dos componentes: “uno de los cuales impone por una ensambladura constante, se mantiene reunido como una cosa del mundo, mientras el otro es comprendido por un trabajo mnémico, es decir; puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio” [xxxix]. Lacan encuentra en este enunciado lo que llama “das Ding” en su seminario La ética del psicoanálisis.[xl] Esa cosa del mundo se mantiene como es, persiste, a diferencia de aquello en el yo que no cesa de producir identidad.[xli] La pulsión de muerte se ubica ahí donde la producción de identidad topa con la Cosa, en el dominio histórico, a nivel de la cadena significante, pues permite hacer de la historia, memoria. Ahí donde el pasado se pierde y la memoria compone y recompone una red de representaciones para ficcionarlo; desequilibrio resultado de la incidencia del significante en la naturaleza. Más allá de esa cadena habría un ex nihilo sobre el cual se funda y desde donde se articula ella misma. Es decir; ahí donde Freud intenta aprehender ese más allá apoyándose en los discursos evolucionistas de su tiempo, Lacan delimita “el campo de la Cosa”, concerniente a la creación primero, como punto ciego de la evolución y más adelante a la producción como campo original que introduce el significante en la naturaleza. El campo de la Cosa sería entonces un postulado necesario para pensar la fundación de la cadena significante, lugar donde la producción deviene sublimación[xlii] en tanto bordeamiento de la Cosa; producción desde el vacío y la pulsión de muerte cumple la función de registro a nivel simbólico.

Cuando Lacan habla de sublimación indica que se trata de “elevar el objeto a la dignidad de la Cosa”[xliii], pero el ejemplo de la colección de cajas de fósforos[xliv] admite otra lectura, donde la Cosa se sustituye por un objeto ordinario. El objeto deviene un fin en sí mismo, placentero directamente en la medida que la pulsión perdura girando en torno a él[xlv]. Es el mismo objeto, pero a la vez otro, como cada caja añadida a la colección es distinta de todas las demás. Entonces la condición misma de la repetición, la imposibilidad de lo mismo, puede aportar placer. Recordemos que inicialmente la meta de las pulsiones es la muerte, pero algo en su trayecto las desvía, aquello denominado por Freud como “fijaciones”. Este desvío ocurre cuando la pulsión encuentra un objeto y se fragmenta en pulsiones parciales[xlvi]; entonces se producen ligaduras eróticas. Sin embargo, el objeto es sustituible para la pulsión, pues su objetivo no deja de ser su satisfacción: el goce.[xlvii]

Se trata entonces de pensar cómo la información almacenada en el cuerpo llega a producir imágenes; la imago como anticipación del objeto. La afirmación (Aufhebung) se da entre el estado pulsional inconsciente y las formas culturales de cada sujeto. Desde la condición originaria de dolor a su imitación, hay un intervalo donde se articula pulsionalmente la imago, entre mirada y voz. En este pasaje de lo irrepresentable a su imaginarización, la imitación no suprime el estado de dolor, la supera y posibilita el juicio estético. Si consideramos también la participación de la palabra en la articulación mnémica, entonces la representación-palabra es la nominación de la Cosa representada, la negación de la muerte (Verleugnung) que luego retorna como mitología y religión.[xlviii]

El dolor no se suprime por completo y la Cosa perdura en el trasfondo de lo representado. Desde el desamparo se producen los andamios de la cultura y el pensamiento alcanza a crear con la imaginación objetos cuya belleza está marcada de reminiscencias del horror ante lo irrepresentable. Aquí nuevamente se posibilita una referencia a Heidegger, quien, en su conferencia sobre La cosa, dice que el obsequio de lo vertido, el cual esencia la jarra como jarra, lo es en la medida en que hace permanecer la Cuaternidad. Permanecer no es entonces un mero persistir de lo que ahí se encuentra, sino un modo propio de acaecer.[xlix] Conforme Heidegger elabora sus preguntas en torno a lo que hace cosa de una cosa y la distingue del objeto, podemos considerar la sublimación relacionada con la mostración de la cosa retirándose. El modo propio de acaecer no atañe tan solo a los objetos, sino a cómo cada uno de ellos encuentra un lugar en el mundo bajo un determinado modo de imaginarizarse, el cual implica las fijaciones a los objetos parciales: un cuerpo cuya imbricación absolutamente singular delata los recorridos de las pulsiones.

Narcisismo y representación

Lacan coincide con Hyppolite en cuestionar a Freud a propósito de la separación tajante entre lo afectivo y lo intelectual. El lenguaje se acompaña de afecto en su entretejido del cuerpo; “teje los cuerpos visibles con las inspiraciones de la razón, con las metáforas de la imaginación”.[l] Freud mismo realiza un aporte en este sentido en El chiste y su relación con el inconsciente, donde considera un aspecto de la estética de lo cómico. Cuando se comunica algo verbalmente, se acostumbra realizar gestos que acompañan la palabra. Estos gestos no tienen como objetivo principal la comunicación de las emociones, como habitualmente se pensaría; más bien corresponden al tamaño de lo representado. Existe una recíproca relación entre el gasto psíquico que corresponde al acto de representar y el contenido de lo representado. La representación de un movimiento se adquiere imitándolo, así se puede calcular el gasto implicado. Pero, así como una vez que se ha aprendido a leer ya no es necesario deletrear, el movimiento deja de imitarse con los músculos y se le representa por medio de huellas mnémicas de los gastos que demandaron movimientos parecidos. Aunque en términos generales representar implica un gasto menor en relación al actuar, en el representar perduran matices correspondientes a cuánto gasto habría requerido determinada representación.[li] La representación no corresponde solamente a imágenes sino a información almacenada en el cuerpo a través de las experiencias.[lii]

Subrayar la importancia de la intensidad de investidura en la representación y la sublimación como posibilidad de sustituir la Cosa por el objeto, contribuye a pensar cómo los vínculos libidinales entre el yo y los objetos son susceptibles de modificarse. En El yo y el ello, Freud considera que el narcisismo del yo es secundario. Las investiduras eróticas parten del ello hacia los objetos y solo entonces el yo busca apoderarse de esa libido para imponerse al ello como objeto de amor.[liii] Quizá la herida narcisista vinculada a la repetición sea precisamente la incapacidad del yo para negar definitivamente la presencia del objeto, pues testimonia su división: la constatación de la existencia del objeto pone de relieve la naturaleza identificatoria del yo. La aspiración del yo sería ser acarrear hacia sí el amor exclusivo del ello y esto sería factible no siendo como el objeto, sino siéndolo, imposible producción total de identidad. El cuerpo y la memoria estorban a dicho propósito; habría que considerar la posibilidad de que la parte rechazada del yo sea o provenga del cuerpo.

Al menos una parte de la intervención analítica podría ocuparse de la modificación de dicha disposición del narcisismo, de una modificación del yo para volverlo capaz de soportar la intensidad de las investiduras de objeto, o en propiciar que cese de interponerse como objeto de la pulsión para dar curso al proceso sublimatorio descrito, logrando otra relación con el cuerpo, ahora habilitado para establecer nexos eróticos diversos con los objetos. Esto supone el resquebrajamiento del dominio de la representación. Copjec encamina la reflexión en este sentido cuando afirma que con Freud es pensable el concepto de un cuerpo individual inmortal, en la medida en que remplaza las formas trascendentales kantianas de espacio y tiempo por objetos vacíos no objetivables; los objetos de la pulsión[liv]. Por lo tanto, el comentario de Deleuze y Guattari, según el cual la reproducción del deseo da lugar a una representación resulta cierto, pero incompleto, pues es ahí precisamente donde se originan las preguntas por la intervención clínica y sus efectos. En otras palabras, Freud también está advertido de los avatares del representar, de las tensiones entre narcisismo y la investidura de los objetos parciales. Por lo tanto, se puede constatar cómo en su obra la imposición de las representaciones no es la ruta que decide seguir. Eso sitúa al psicoanálisis quizá más cerca del esquizoanálisis de lo que ellos mismos, en ocasiones, parecen entrever.

Gesto poético: el cuerpo en el lenguaje

Lo anterior conduce a pensar la relación entre el yo y el signo. Tubert ubica uno de los antecedentes de Freud en Wilhelm von Humboldt, filólogo. Dicho autor plantea un tiempo originario donde se sitúa tanto el origen del ser humano como el del lenguaje, en el que se basa la posibilidad de conocer la verdad y donde hombre y mundo habrían coincidido. La lengua tiene un origen y acarrea un enigma insoluble: el ser humano se funda por la invención de la lengua, pero para inventarla habría tenido que ser humano. Esta problemática se repite para cada generación; los individuos son atados por lo trasmitido por la lengua, pero al mismo tiempo se enriquecen y transforman con ella. Así, la lengua enfrenta al ser humano con algo objetivo y escapa al conocimiento en tanto acontecer subjetivo. Humboldt, cuya argumentación resalta el carácter activo y creador del lenguaje en la producción cultural, se inscribe en la lista de lingüistas preocupados por el estudio de la lengua a nivel diacrónico, mientras que su estudio descriptivo o sincrónico tardará en arribar con Saussure. Forrester, según explica Tubert, considera la concepción freudiana entre estas dos vertientes, pues entiende la determinación del sujeto en relación con un sistema de significaciones y, simultáneamente, una dinámica del significado como una carga energética destinada a investir las palabras: la cantidad (Q) a la cual alude en el Proyecto,[lv] la cual será más tarde la intensidad de investidura en su texto sobre el chiste.

Humboldt es también una referencia para Meschonnic, quien se apoya en su trabajo para remplazar el signo por una semántica serial. Meschonnic destaca la importancia de Hegel en la historia de la filosofía, donde acarrea la incidencia del signo en la manera cómo pensamos el pensamiento y el lenguaje. El signo es el asesinato de la cosa,[lvi] pensamiento cuyo arraigo es tan poderoso, que homologa al signo como la naturaleza del lenguaje; lo sitúa como lo único posible para revelar su verdad.[lvii] El signo marca el lenguaje con las nociones de sentido y sonido, pretende capturarlo en su totalidad al reducirlo en contenido y forma. Dichas marcas relegan la ensambladura íntima del cuerpo y el lenguaje al territorio de lo impensado. Empañan la continuidad del lenguaje, pero el ritmo escapa de su imposición. El ritmo coloca el afecto como condición del concepto, como lo refleja la palabra griega prosodia.[lviii] El cuerpo en el lenguaje inventa el pensamiento y la escritura abiertos a un infinito de la poética; movimiento y fuerza moldean la obra en su absoluta singularidad y la práctica de la oralidad desborda en metáforas que revelan al sujeto y su historicidad.[lix]

Para Hyppolite afirmar es una operación constitutiva del yo, pero Meschonnic lo encuentra como un modo de representar discontinuo del yo, el cual podría relacionarse con las investiduras narcisistas. En la sublimación, donde se sustituye la Cosa por un objeto y éste deviene placentero en sí mismo, la pulsión perdura invistiéndolo; se trata de un apuntalamiento rítmico, poético, del objeto. Un modo de soltar al pensamiento de sus ataduras habituales que implica un gasto psíquico, una labor de simbolización con y desde el cuerpo, donde la palabra y el gesto se manifiestan acompañados de la obtención de un goce, conforme se fractura el dominio de la tiranía del signo. Una manera de reflexionar como la propuesta por Heidegger, alternativa a donde nos situamos por las transformaciones de la filosofía moderna, en la cual el mundo deviene objeto del pensamiento calculador y la técnica podría llevarnos a la servidumbre de los objetos que produce: “El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección.”[lx]

Capitalismo y rechazo del cuerpo

A propósito del sujeto y su historicidad, Lacan, en su Discurso de Roma, propone una “nueva nosografía” a partir de las relaciones entre lenguaje y palabra. Dependiendo su imbricación resultaría la locura, como lenguaje sin palabra, la neurosis como resultado de su articulación dialéctica o la condición del “hombre moderno”: resultado de una incesante elección disyuntiva. Para Julien, en este punto Lacan adopta “un acento típicamente heideggeriano” cuando describe la similitud entre la locura y los efectos de la ciencia. El individuo se encuentra frente a un lenguaje cuya consistencia es la de un saber sin sujeto; universal descrito por el conocimiento científico, al cual debe corresponder a costa de renunciar al acceso a su verdad por medio de la palabra. Esta problemática corresponde a un modo narcisista de afirmación relacionado con la forclusión de la interrogación sobre su ser, la suspensión de su historicidad, aplastado por las “inquietudes técnicas de autoconservación, promoción burocrática y rendimientos numéricos”.[lxi]

Quizá la disyuntiva del “hombre moderno” sea una manera de describir al individuo ante el Estado despótico descrito por Deleuze y Guattari, cuya estrategia consiste en la decodificación y desterritorialización de los flujos. El capitalismo, señalan, nace del encuentro entre flujos descodificados de producción (capital-dinero) y flujos descodificados de trabajo (“trabajador libre”). En paralelo, ocurre la desterritorialización del socius en provecho de un cuerpo sin órganos capitalista.[lxii] En este sentido, la ciencia se encontraría al servicio de la descodificación de flujos de trabajo y el resultado sería la encrucijada descrita. Si consideramos que Deleuze y Guattari sitúan al complejo de Edipo como axioma del capitalismo cuya función es descodificar la tragedia, quizá su crítica apunta a la adopción del Edipo en la teoría psicoanalítica si se le instituye como conocimiento científico. En otras palabras, evocan la imagen del psicoanalista sujeto al discurso de la universidad. Dado el caso, la crítica a Freud no solo viene de parte de dichos autores, sino también de Lacan.

En el seminario El reverso del psicoanálisis, se remite a Hegel, quien sitúa como punto de partida para su dialéctica la autoconsciencia, figura inaugural del amo, la cual deriva en la afirmación[5] y encuentra su verdad por medio del trabajo del otro; del esclavo. El discurso del amo consiste en un uso del significante que consiste en partir de la separación entre un significante amo respecto del cuerpo; el cuerpo perdido del esclavo donde se inscriben todos los otros significantes. Así, el significante amo, “al emitirse hacia los medios del goce que son lo que se llama el saber”, [lxiii] determina la castración. Dicho saber del esclavo, inscripción significante en el cuerpo, produce la verdad del amo, “lo que lleva escondido como sujeto”[lxiv] y se relaciona con un saber mítico. Por otra parte, se encuentra el saber del amo, desvinculado del mítico: la ciencia. El saber científico encuentra su soporte en un significante que pudiera significarse a sí mismo, como la repetición de determinado elemento en las fórmulas de la física. Esto atenta contra la estructura significante, pues ésta implica una cadena donde cada elemento adquiere su valor respecto de su posición en referencia de los otros. Por lo tanto, el inconsciente, relacionado con el saber mítico, es irreductible al discurso científico. En otras palabras, el sujeto se abre como falla en el intervalo entre S1 y S2.[lxv]

Freud aspiraba a conciliar el psicoanálisis con la ciencia, pero en este punto Lacan se diferencia de él. Quince años atrás Lacan señalaba el origen de la pulsión de muerte en el pensamiento freudiano porque trataba de indicar una inercia donde el discurso científico topa con la Cosa y el principio de placer no puede explicarlo todo. Aquí encontramos la función del sujeto como falla y otra vez al inconsciente como aquello que se sobrepone al discurso científico. Aunque ha cambiado de referentes, pues ya no se trata de la Cosa y la sublimación, sino del objeto a y el goce, en este punto Lacan mantiene una postura muy parecida, aunque con un matiz político.

En su lectura del caso Dora, Lacan declara que Freud podría haber intervenido escuchando el discurso histérico para develar la castración del amo, aunque prefiere mantener la imagen del padre idealizado intacta y abonar, con su interpretación, al complejo de Edipo como saber “con pretensiones de verdad” del discurso del analista. Se trata de una advertencia a los analistas; es necesario asumir lo inacabado de su saber, reconocer su estatuto ficcional y ponerlo en suspenso para cada caso. La pulsión de muerte y el complejo de Edipo son mitos construidos por Freud mientras deja escapar el saber que cada una de sus pacientes le entrega en transferencia[lxvi]: el discurso histérico se sirve del amo para rechazar su cuerpo,[lxvii] lo cual compone su vertiente narcisista. Ésta bien podría ser una manera de ilustrar las sociedades capitalistas de consumo.

Si se considera cómo el consumo puede implicar un rechazo al cuerpo, entonces los objetos dispuestos a dicho fin serían semblantes del objeto a:

_{Pero también para nosotros, como para todos los otros objetos a, ¿tenemos otro control manifiesto que este acento que yo pongo en la posibilidad del remplazo del objeto natural? Tenemos, en la posibilidad del remplazo del objeto natural por un objeto mecánico (…) es el reemplazo posible, ante todo, de ese objeto por cualquier otro que pueda encontrarse, (…) pero más allá, a algo que, mi Dios, no ha existido siempre – al menos, lo imaginamos – y que el progreso de la cultura ha fabricado, ha constituido, el biberón, es decir, la posibilidad, para ese a, de ponerlo en reserva, en stock, en circulación en el comercio, y también de aislarlo en tubos estériles.[lxviii]}

Tanto la obra de Deleuze y Guattari como la de Lacan en este punto, se remiten a la problemática del consumo. Para Deleuze y Guattari habría un lado negativo y uno positivo en cuanto a la teoría lacaniana del deseo. Si el deseo se encuentra en relación con el registro simbólico, entonces implica la carencia y apunta a un objeto ausente.[lxix] Es por ello que sitúan imaginario y real por un lado y al objeto a como un real productivo, vinculado, en el ejemplo de Lacan, al biberón. Sin embargo, aquello planteado por Lacan como falta, en relación con el objeto a, difiere de ser una carencia: “desear implica muy precisamente la capacidad para soportar el hecho de la falta de objeto sin que ésta se sienta como una carencia, como una pérdida, como una privación o como una frustración”.[lxx] Mientras Deleuze y Guattari afirman la producción deseante libre de someterse a la axiomática del capitalismo, con Lacan el reconocimiento de la falta volvería ineludible el reconocimiento de que ningún objeto de consumo o promesa de felicidad podría colmarla.[lxxi]

Recordemos entonces cómo la pulsión de muerte surge de la necesidad de explicar aquello con lo cual tropieza el ser humano ahí donde debería de funcionar como una máquina. Este argumento deja entrever el nexo entre capitalismo y ciencia, la cual dispone para éste un determinado uso de la técnica para la producción de objetos de consumo destinados a desmentir la castración;[lxxii] objetos revestidos de la ilusión narcisista de ser la pieza faltante para el funcionamiento mecánico, calculado. Frente a ello, el psicoanálisis nos invita a volver a experimentar los alcances de la palabra cuya fugacidad inaugura relaciones con el mundo en lo cotidiano, dar lugar pensamiento meditativo en sintonía rítmica con el cuerpo. En el ir y venir día con día, sostener una apuesta por encontrar en el diván, donde la palabra asume un estatuto poético, la serenidad necesaria para no retroceder ante aquello que está por acontecer.

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Referencias

[1] Hyppolite y Lacan destacan diferencias gramaticales (Verneinung – negación/Verleugnung – denegación) imperceptibles en la traducción al español. Si tomamos en cuenta que Verleugnung se relaciona con el juicio de existencia, con el valor que tiene el “no” como símbolo en el plano intelectual (Maldonado, op. cit., 53), se comprende que el placer de (de)negarlo todo de los psicóticos abre una vía hacia la famosa frase que escribe Freud a Fliess en el Manuscrito H: “aman al delirio como a sí mismos” (Freud, Sigmund. Cartas a Fliess (1887-1904), Amorrortu, 1986, p. 111).

[2] Aquí Lacan parece rectificar la postura freudiana en La negación, donde el juicio de atribución precede al de existencia, cuando en Pulsiones y destinos de pulsión afirma que el yo realidad es inicial para después devenir yo-placer purificado, lo cual resultaría en la inversión del orden lógico de los juicios. (Freud, Sigmund. Pulsiones y destinos de pulsión, Obras Completas, XIV, Amorrortu, 2008, p. 130).

[3] Bejahung/Verneinung en el original.

[4] Bejahung/Verwerfung en el original.

[5] Aufhebung.

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[i] Freud, Sigmund. Más allá del principio de placer. Obras completas, XVIII, Amorrortu, 2008, p. 24.

[ii] Makari, George. Revolución en mente. La creación del psicoanálisis. Sexto Piso, 2008, p. 413.

[iii] Deleuze y Guattari, op. cit., p. 59.

[iv] Ibidem, p. 60.

[v] Ibidem, p. 325.

[vi] Ibidem, p. 334-337.

[vii] Ibidem, p. 337.

[viii] Deleuze y Guattari, op. cit. P. 61.

[ix] Freud, Sigmund. Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica. Obras completas, XIV, Amorrortu, 2008, p. 260-272.

[x] Freud, op. cit., p. 36-38.

[xi] Ibidem, p. 40.

[xii] Ibidem, p. 42.

[xiii] Ibidem, p. 15-17.

[xiv] Ibidem, p. 35-36.

[xv] Ibidem, p. 57.

[xvi] Ibidem, p. 21-22.

[xvii] Ibidem, p. 19.

[xviii] Deleuze, Gilles. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Cactus, 2021, p. 87.

[xix] Ibidem, p. 63-66.

[xx] Ibidem, p. 100-101.

[xxi] Rank, Otto y Ferenczi, Sándor. Metas para el desarrollo del psicoanálisis. De la correlación entre teoría y práctica, Editorial Psicoanalítica de la Letra, 2005, p. 27.

[xxii] Ibidem, p. 22.

[xxiii] Ibidem, p. 44.

[xxiv] Freud, Sigmund. La negación. Obras completas, XIX, Amorrortu, 2008, p. 253-254.

[xxv] Ibidem, p. 255-256.

[xxvi] Hyppolite, Jean en Lacan, Jacques. “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud”, Escritos II. Siglo XXI Editores, 2005, p. 860-861.

[xxvii] Maldonado, Estela. Lecturas de la negación, Me Cayó el Veinte, 2013, p. 42.

[xxviii] Freud, op. cit., p. 256-257.

[xxix] Lacan, op. cit., p. 865.

[xxx] Maldonado, op. cit., p.49.

[xxxi] Le Poulichet, Sylvie. El arte de vivir en peligro. Del desamparo a la creación, Nueva Visión, 1998, p. 131-132.

[xxxii] Maldonado, op. cit., p. 17, 27.

[xxxiii] Ibidem, p. 53.

[xxxiv] Lacan, Jacques. El seminario. Las psicosis, III, Paidós, 1984, p. 289.

[xxxv] Maldonado, op. cit., p. 63.

[xxxvi] Lacan, Jacques. El seminario. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, II, Paidós, 1983, p. 99.

[xxxvii] Maldonado, op. cit., p. 65.

[xxxviii] Ibidem, p. 255-256.

[xxxix] Freud, Sigmund. Proyecto de psicología, I, Amorrortu, 2010, p. 376-377.

[xl] Lacan, Jacques. El seminario. La ética del psicoanálisis, VII, Paidós, 1988, p. 256-259.

[xli] Le Gaufey, Guy. El objeto a de Lacan, Cuenco de Plata, 2013, p. 37-38.

[xlii] Lacan, op. cit., p. 256-259.

[xliii] Lacan, op. cit., p.146.

[xliv] Ibidem, p. 141.

[xlv] Ibidem, p. 66-67.

[xlvi] Copjec, Joan. Imaginemos que la mujer no existe. Ética y sublimación, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 60.

[xlvii] Ibidem, p. 65.

[xlviii] Castro Rodríguez, Roberto. Sobre la melancolía. Psicoanálisis, filosofía, escritura literaria e imagen. Roberto Castro Rodríguez, 2023, p. 133-136.

[xlix] Heidegger, Martin. Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, 1994, p. 151.

[l] Maldonado, op. cit., p. 55.

[li] Freud, Sigmund. El chiste y su relación con lo inconsciente. Obras completas, 2008, p. 182-184.

[lii] Le Gaufey, op. cit., p. 37.

[liii] Freud, Sigmund. El yo y el ello. Obras completas, XIX, 2008, p. 47.

[liv] Copjec, op. cit., p. 53, 59.

[lv] Tubert, Silvia. Malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo, Biblioteca Nueva, 1999, p. 92-95.

[lvi] Meschonnic, Henri. La poética como crítica del sentido, Mármol-Izquierdo Editores, 2007, p. 42.

[lvii] Ibidem, p. 46.

[lviii] Ibidem, p. 48.

[lix] Ibidem, p.47-50.

[lx] Heidegger, Martin. Serenidad. Versión castellana de Yves Zimmermann, p. 7.

[lxi] Julien, Philippe, Psicosis, perversión, neurosis. La lectura de Jacques Lacan, Amorrortu, 2002, p. 27-31.

[lxii] Deleuze y Guattari, op. cit., 39-40.

[lxiii] Lacan, Jacques. El seminario. El reverso del psicoanálisis, XVII, Paidós, 2008, p. 93.

[lxiv] Ibidem, p. 94.

[lxv] Ibidem, p. 93-94.

[lxvi] Ibidem, p. 104.

[lxvii] Ibidem, p. 99.

[lxviii] Lacan, Jacques. El seminario. La angustia. Versión crítica establecida por Ricardo E. Rodríguez Ponte, clase 24, p. 7.

[lxix] Conde Soto, Francisco. “El objeto del deseo: producción deseante en el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari o falta en la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan”, Pensamiento, 75,Universidad de Santiago de Compostela, 2019, p. 979.

[lxx] Ibidem, p. 974.

[lxxi] Ibidem, p. 980.

[lxxii] Braunstein, Néstor. El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista, Siglo XXI editores, 2011, p. 57.

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