Figuras de lo infantil en F. Nietzsche y en S. Freud. El niño, el juego y lo poético

En cada hombre auténtico hay siempre un niño que solo quiere jugar.
Friedrich Nietzsche

I. Figuras de lo infantil

El eje central de mi proyecto doctoral se encuentra en pensar lo infantil, no solo desde el psicoanálisis, sino también desde los aportes de la filosofía, que posibiliten descentrar este término de las acepciones más tradicionales que solo lo relacionan con una etapa inicial, cronológica y evolutiva de la vida, caracterizada por una supuesta inocencia, inmadurez y docilidad.

El mito da cuenta de un origen. En este sentido, concuerdo con la argumentación de Walter Kohan para ubicar tres mitos que han marcado las significaciones y concepciones alrededor de lo infantil en las sociedades occidentales, no solo en la Modernidad, sino aún en la actualidad.^[1]

El mito pedagógico que establece una estrategia educativa para quien llega al mundo en un estado de “inmadurez” y que necesita del saber del adulto para conocer el mundo. El mito antropológico que segmenta la vida en etapas cronológicas con un sentido ideal según el cual se progresa hacia un mañana mejor, desde donde la infancia queda colocada para llevar la pesada carga de ser la promesa de un futuro. Y finalmente, el mito filosófico, basado en las negatividades y ausencias[2] (infancia como el terreno de la no-adultez, de la sinrazón y por ende de lo imperfecto), significando lo infantil^[3] en el terreno de “quien no tiene la capacidad de la persona adulta para saber, pensar y vivir”.^[4]

Sin embargo, existen otras perspectivas filosóficas que alejan discursivamente la noción de lo infantil de estas tres mitologías, y abren la vía para pensarla como principio de la experiencia, potencia de la palabra, apertura constante a pensar lo nuevo, lo inesperado y lo insólito, puro devenir.

En este orden de ideas es que me propongo en este ensayo indagar preliminarmente algunas figuras de lo infantil que pueden ubicarse en F. Nietzsche y S. Freud, a partir de las ideas del juego y la creación.

Me parece importante precisar que no es azarosa la utilización del término figuras de lo infantil, en lugar de abordar lo infantil exclusivamente como concepto o categoría teórica. Tratar lo infantil como figura me permite abrir el campo de sentidos, significaciones, interpretaciones e invenciones posibles.

Para respaldar esta idea, me parece pertinente hacer referencia a lo que el propio Nietzsche afirma en Los Escritos sobre retórica: “No hay ninguna “naturalidad” no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje es el resultado de artes puramente retóricas”(Nietzsche, 2000a: 91). Para Nietzsche, la experiencia sensible está mediada por el lenguaje, sosteniendo además que dicha mediación es figurativa.

En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche enuncia:

^{Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino a lo sumo, una conducta estética quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuceante a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar (Nietzsche, 2004: 30).}

Al respecto, la filósofa mexicana Erika Lindig, plantea pensar que las figuras son esa fuerza mediadora, esa esfera intermedia, a la que hace alusión Nietzsche. Particularmente, la metáfora sería esa operación en la lengua que permite la traducción entre esferas heterogéneas de la experiencia, y que produce relaciones de forma poética: “Lo poético, o lo figurativo, es el único modo de producir significados: de interpretar el mundo y de relacionarnos con él”. (Lindig, 2016: 19).

De esta forma, al hacer referencia a las figuras de lo infantil, propongo, por un lado, no cerrar la aproximación al estudio de lo infantil, desde una única perspectiva teórica, que equivalga a la pretensión de definirlo como “objeto de estudio”. Por el contrario, en resonancia con los planteamientos nietzscheanos citados anteriormente, la apuesta es aproximarnos a lo infantil, figurativa y poéticamente, para mostrar su potencia creadora.

II. Figuras de lo infantil en los discursos de Zaratustra

En Los discursos de Zaratustra, Nietzsche invoca el paso del espíritu humano por tres transformaciones: “cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”. (Nietzsche, 2009: 55).

En su Zaratustra, Nietzsche propone una suerte de historia mítica del “espíritu”[5]. Desde una interpretación clásica, la figura del Dragón representa los valores de la tradición y la moral. Frente a él, la primera reacción del espíritu es la de asumir un lugar de sumisión, es decir, de ser capaz de soportarlo todo, para probar así la propia fuerza. Es la figura del “camello”, la primera forma del espíritu, la de aquel que se enorgullece en exigir cargas pesadas, en humillarse. En esta transformación, el espíritu niega totalmente su voluntad de poder; es una actitud marcada por el respeto y la veneración a la verdad y, sobre todo, la sumisión total a la moral.

A ese espíritu de “carga”, que ama lo pesado y el sufrimiento, lo sustituirá el del “león”. Al camello le seguirá el león: el espíritu se transforma, se metamorfosea en león, una bestia ya no de carga sino de lucha contra ese Dragón que ostenta el deber y los valores eternos. Contra él, el león afirma un revolucionario “yo quiero”. El león simboliza la independencia frente a lo establecido, la rebeldía contra los valores; no acepta la carga de los deberes del gran dragón; al contrario, él los destruye.  El león, oponiéndose al dragón, crea un espacio de libertad, pero no es aún capaz de crear nuevos valores. Rompe viejas tablas de valores, pero no sabe crear nuevas.  Por esta razón, el león no es del todo el fin del proceso. Este último necesita ser completado por la transformación del niño.

El niño como metáfora

Casi al final del discurso, Zaratustra dice acerca del niño:

^{Pero decirme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. (Nietzsche, 2009: 55).}

Lo infantil queda así revelado por Nietzsche en relación con la inocencia, el olvido, el juego, el movimiento y el decir.

El león no crea porque solo lucha, porque solo dice “no” al dragón, porque solo dice “no” al “tu debes”, a la tradición, al pasado, y para crear se necesita algo más: “para el juego de crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo” (Nietzsche, 2009: 55).

Así concluyen las tres metamorfosis del espíritu: el camello se transforma en león y el león en niño. Tanto el camello como el león son formas de reaccionar por o contra el dragón, y como tales, dependientes de él. El niño aparece como afirmación pura, sin negación y por tanto sin relación con aquello que niega: como un “santo decir sí” capaz de crear, jugando, introduciendo el azar, lo radicalmente nuevo.

El niño en las tres metamorfosis, es radicalmente otra cosa que el camello y el león, es decir que aquel que todo soporta y aquel que no soporta nada. El niño es creación.

La figura del niño para Nietzsche tiene la capacidad de hacer algo más que construir oposiciones, o ser una simple negación de la negación, permitiéndose una afirmación pura, un santo decir “si” a aquello que crea, a aquello que crece.

Con Nietzsche se nos abre la posibilidad de pensar lo infantil no desde el lugar de la pasividad que permanece a la espera de que un otro le provea, sino desde una constante tensión, movimiento, cambio y transformación, ¿acaso la manifestación de la inocencia del devenir?

Al respecto, Alzu señala que:

Los tres mitos acerca de lo infantil citados al inicio del ensayo apuntan a pensar dicha noción desde un rasgo de orden, estabilidad, deber, formación y promesa. Niñas y niños deben ser educados para que dejen de serlo, convirtiéndose en seres racionales, maduros, que cumplan las expectativas puestas en ellos por la sociedad y la cultura, introduciéndoles a la exigencia ética de la mesura del mundo apolíneo, descrito por Nietzsche: La mesura instituida como exigencia no resulta posible más que allí donde se considera que la mesura, el límite es conocible. Para poder respetar los propios límites hay que conocerlos: de aquí la admonición apolínea…[conócete a ti mismo] (Nietzsche, 2000b: 257).

Sin embargo, el niño en su hacer nos da a ver todo lo contrario, la desmesura, el exceso, la espontaneidad, la contradicción, ¿será entonces que lo infantil se encuentre más cerca de una especie de latencia dionisiaca, otra forma mucho más maleable, fluida, por su cercanía al juego?

Ahora bien, si la voluntad de poder remite a la voluntad que nace desde la vida misma y no tiene otra finalidad ni objeto que la vida misma, su significado estaría sostenido por su propia naturaleza ontológica, “…por lo que  se trataría, al fin y al cabo, de una voluntad sin voluntariedad subjetiva, una voluntad que no se elige…” (Álvarez, 2020: 5), y que excedería el propio consentimiento del sujeto. Como expone Nietzsche en El anticristo:

^{La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Mi aseveración es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, -que son los valores de decadencia, valores nihilistas los que, con los nombres más santos, ejercen el dominio (Nietzsche, 1997: 30).}

¿No será esta rueda que se mueve por sí misma que queda ligada a lo infantil en Nietzsche esta voluntad de poder? ¿No sería pues lo infantil ese impulso, ese devenir vital de la voluntad de poder?[6] 

Devenir, acontecer, que se hace acto en el juego, en la creación, manifestación de la vida en tanto voluntad de poder, en este gesto infantil.

Es en esta potencia del juego infantil como manifestación de la voluntad de poder que encuentro algunas resonancias con lo infantil desde la teoría freudiana. Seguiré ahora esta línea de articulación para seguir desplegando mi argumentación.

III. Figuras de lo infantil en Freud: el niño como poeta

En El creador literario y el fantaseo (1907-1908), Freud sostiene que las primeras huellas del quehacer poético pueden hallarse en el juego del niño; homologa al pequeño que juega con el poeta, en tanto ambos crean un mundo de fantasía que invisten con grandes montos de afecto y que oponen a la realidad efectiva: ¿No deberíamos buscar ya en el niño las primeras huellas del quehacer poético?… todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada (Freud, 1999a: 127).

Freud homologa el “jugar” de un niño, con el “crear poético”[7], y explica que el poeta hace lo mismo que el niño que juega:

^{(…) crea un mundo de fantasía al que toma muy en serio…Y el lenguaje ha recogido este parentesco entre juego infantil y creación poética llamando “juegos” (“Spiel”) a las escenificaciones del poeta que necesitan apuntalarse en objetos palpables y son susceptibles de figuración, a saber: “Lustspiel” (“comedia”); literalmente “juego de placer”); “Trauerspiel” (“tragedia”, “juego de duelo”, y designando “Schauspieler” (“actor dramático”; el que juega al espectáculo”). (Freud, 1999a: 128).}

Lo que quisiera subrayar de esta cita es el enlace que Freud realiza entre el juego infantil, el lenguaje y la creación. Al respecto, es interesante el término alemán que Freud escoge para titular este artículo- Dichter – para referirse al poeta y que ha sido traducido al castellano como “creador literario”. Siguiendo este hilo de ideas, si el niño que juega se comporta como un poeta es porque juega a hacer, a crear con el lenguaje.

El niño se comporta como un poeta en la medida en que se muestra como creador de un mundo nuevo, de crear nuevas significaciones del mundo, a partir de lo que ya existe. El niño, al jugar, instaura una acción creadora de sentidos. Desde esta perspectiva, “Freud está reivindicando el lenguaje del niño a la altura del arte poético” (Goldemberg, 2005: 91).

Pero ¿en dónde reside lo poético en el jugar del niño? Si pensamos que “la poesía nos acercaría a un modo de lectura que quiebra la pregnancia de sentido” (Goldemberg, 2005: 92), lo poético del jugar del niño radicaría precisamente en su singular manera de jugar con el lenguaje, sin la pretensión de que su hacer encuentre un sentido único e inmediato determinado o determinable.

Podemos encontrar en el texto de Freud, El chiste y su relación con el inconsciente (1905), algunas pistas que contribuyan a explicar lo que intento plantear:

^{El juego –atengámonos a esta designación- aflora en el niño mientras aprende a emplear palabras y urdir pensamientos. Es probable que ese juego responda a una de las pulsiones que  constriñen al niño a ejercitar sus capacidades (Groos, 1899); al hacerlo tropieza con unos efectos placenteros que resultan de la repetición de lo semejante, del redescubrimiento de lo consabido, la homofonía, etc., y se explican como insospechados ahorros de gasto psíquico. No es asombroso que esos efectos placenteros impulsen {antreiben} al niño a cultivar el juego y lo muevan a proseguirlo sin miramiento por el significado de las palabras y la trabazón de las oraciones. Un juego con palabras y pensamientos, motivado por ciertos efectos de ahorro placenteros, sería entonces el primero de los estadios previos del chiste (Freud, S., 1999b: 123).}

Siguiendo a Freud, lo poético en la actividad lúdica del niño implicaría su impulso a crear, jugando “inocentemente”, espontáneamente, “sin miramiento por el significado” de su hacer, transformando la realidad.

El adulto, por efecto de la represión, no puede seguir jugando como un niño, pero, según Freud, no abandona la ganancia de placer obtenida con el juego de la infancia, sino que aplica un pequeño cambio: en vez de apuntalarse con materiales de la realidad concreta, los canjea por objetos imaginarios. En otras palabras, no “juega” ya como un niño, sino que “fantasea”.   A diferencia del niño, el adulto se avergüenza de sus fantasías, y se somete – como la figura que representa el camello en Zaratustra – al deber de comportarse con cordura y “racionalidad”. Sin embargo, pese a la vergüenza y el encubrimiento que genera, la fantasía en el adulto es la heredera del juego infantil.

Por el contrario, para Freud, el poeta, el artista hace de la fantasía su fuente principal, transformándola en obra de arte: “la creación poética como el sueño diurno, son continuación y sustituto de los antiguos juegos de los niños” (Freud, 1999a: 134).

IV. Algunas resonancias entre Nietzsche y Freud. El niño, el juego y lo poético

La argumentación desplegada hasta este momento muestra la vinculación entre las figuras de lo infantil expuestas y la creación artística que vislumbran tanto Nietzsche como Freud. La creación artística, como el juego infantil, no busca más que afirmarse a sí misma, no niega nada ni a nadie, solo dice “si” a lo que propone.

Veíamos en el apartado anterior, la manera que Freud encuentra un vínculo entre la creación artística y la construcción de fantasías que llama sueños diurnos.  Hay una asociación entre creación y ensoñación.

Ligazón que también encontramos en Nietzsche. Todo hombre que produce sueños es un artista completo. En La visión dionisíaca del mundo, nos dice:

^{Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez. Cuando no se lo ha experimentado en sí mismo, ese estado sólo se lo puede comprender de manera simbólica: es algo similar a lo que ocurre cuando se sueña y a la vez se barrunta que el sueño es sueño (Nietzsche, 2000b: 247).}

En consonancia con esta idea, De Santiago Guervós explica: “Como el niño se ejercita en el juego, así se ejercita cada hombre también en el sueño para la vida, pues el sueño representa la vida en sus posibilidades —de modo semejante al juego y a la obra de arte” (De Santiago, 2004: 238). La lectura que hace este autor de Nietzsche enfatiza la forma en que este último considera el sueño como una capacidad artística espontánea, con la que el hombre puede convertirse en un artista.

En estas figuras de lo infantil que hemos descrito en la metáfora del niño de las transformaciones del espíritu en Nietzsche, y en el niño como poeta, en Freud, podemos encontrar esta capacidad creadora espontánea e inocente del niño.

En Nietzsche, la suprema transformación del espíritu simboliza a un niño que convierte el juego en el modelo esencial de la actividad creadora y artística humana, al igual que en Freud.

Tanto en Nietzsche como en Freud podemos ubicar esta concepción de la inocencia del juego del niño, en el sentido de que éste no busca un fin concreto, más que el propio placer del jugar. El niño que juega es libre porque no quiere nada, y en ese no querer es que puede crear realmente.

Recordemos que Nietzsche ha señalado en el discurso de Zaratustra de las tres transformaciones del espíritu, que para el juego del crear se precisa un santo decir sí del niño, relacionado a la capacidad creativa y a la inocencia infantil. Por ello, este santo decir sí que el niño muestra en su juego, es la expresión más alta de la afirmación de la vida.

El niño para Nietzsche es inocencia y olvido, aquél que puede expresar el “sí a la vida”. Pero en este santo decir sí del niño es donde también podemos ubicar la dimensión trágica de lo que afirma a través de su juego, en el ciclo eterno de nacimiento y muerte, que conlleva también la marca de la destrucción.

En La filosofía en la época clásica de los griegos, Nietzsche expone:

^{Un regenerarse y un perecer, un construir y destruir sin justificación moral alguna, sumidos en eterna e intacta inocencia […] Y así, del mismo modo que juega el artista y juega el niño, lo hace el fuego, siempre vivo y eterno; también él construye y destruye inocentemente. […] Lo mismo que un niño construye castillos de arena junto al mar, el fuego eterno construye y destruye y de época en época el juego comienza de nuevo (Nietzsche, 2003: 60).}

Para Nietzsche, el momento de lo trágico implica también el momento de lo lúdico. El juego de la creación que se hace presente en la metáfora del niño y de su juego. La afirmación de la vida como un devenir[8] que escapa al principio lógico de la no contradicción. El niño que juega “repetidamente recrea el devenir y renueva el mundo” (De Santiago, 2004: 568).

¿Podríamos pensar que tanto Nietzsche como Freud muestran al juego del niño como modelo del juego humano en general?

Para responder a esta pregunta, remitámonos nuevamente a lo planteado por Freud, en cómo la creación poética y la fantasía en el adulto, son continuación de los antiguos juegos infantiles.  Es decir, aquello que se creía parte del pasado, se actualiza constantemente en el hacer presente del adulto.

Mientras tanto, Nietzsche nos advierte:

^{El eterno niño. Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la infancia: ¡qué miopes somos! ¡Como si nosotros pudiésemos vivir en cualquier edad de la vida sin cuentos ni juegos! Es cierto que damos otros nombres a todo esto y que lo consideramos de otro modo, pero es precisamente la prueba de que es la misma cosa, pues también el niño siente el juego como su trabajo y el cuento como su verdad (Nietzsche, 2002: 129).}

Vemos en este aforismo, la relevancia que Nietzsche otorga al juego del niño que – como en Freud – le sirve de modelo al adulto. En este sentido, todo juego humano lleva la marca del juego del niño, puesto que no hay más juego que éste.

V. Notas preliminares sobre lo infantil y la temporalidad.

Lo infantil para el psicoanálisis acaece en un tiempo que trastoca el cronológico, un tiempo que es opuesto al tiempo lineal, fijo, coagulado y congelado, que trasciende incluso la infancia como etapa del ciclo vital pero que es ahí donde tiene su génesis.

Lo infantil con Freud, nos remite a un tiempo mítico, originario y fundante del sujeto. La sexualidad es infantil, las fantasías, los deseos, la neurosis es infantil; desde los recuerdos encubridores, pasando por su presencia en los sueños, así como en la potencia de lo sexual infantil y de su fuerza pulsional viva en el presente.

Pero para que lo infantil se constituya un monto de olvido debe tener lugar. Lo infantil como “…eso que se produce en un tiempo mítico y al desaparecer, paradojalmente, se vuelve indestructible”.^[9]

En su texto Recuerdos de infancia y recuerdos encubridores de 1901, Freud (1999c) precisa que es muy posible que el olvido de la infancia pueda proporcionarnos la clave para comprender la formación de todos los síntomas neuróticos. Sin embargo, la forma en que tiene lugar la amnesia infantil queda en el lugar de lo enigmático para él. En este texto Freud remarca la complejidad de los procesos anímicos de la infancia, solo que los desestimamos. Tal es la relevancia que Freud reconoce de estas operaciones olvidadas de la infancia, que incluso enfatiza que tales operaciones dejan huellas que ejercen “un influjo de comando sobre todos los periodos posteriores de la vida”. ¿No es acaso esta una afirmación que Freud realiza -desde un momento muy temprano de su elaboración teórica – del gran valor y peso que tiene lo infantil para la constitución psíquica del sujeto? ¿No es lo infantil eso que se retiene (aunque se desfigure y encubra) y que nos acompaña de por vida? ¿Eso que se retiene es lo infantil? ¿lo infantil es lo inconsciente o lo inconsciente tiene un carácter infantil?

En este orden de ideas, lo infantil desde el psicoanálisis podría concebirse como un tiempo que no pasa, como algo del orden de la atemporalidad. Lo infantil no tiene edad, no corresponde a ningún lugar, a ningún tiempo asignable.

Me pregunto si esta atemporalidad de lo infantil podría de alguna forma pensarse en consonancia con la temporalidad planteada por Nietzsche pero ahora desde una perspectiva ontológica.  Una temporalidad inmersa en el flujo de lo eterno, “sobre las ruinas de la linealidad, lo circular renace dispuesto a afirmar la vida” (Bordas, 1995: 3). ¿No son las transformaciones del espíritu que muestra Zaratustra, tres temporalidades que señalan un retorno, que rompen la linealidad evolutiva y finita, en la que el santo decir sí del niño, afirma la vida; afirmación incesante e insistente de la voluntad de poder en lo infantil, ¿afirmación del mundo a través de la creación?  Más aún, si “la circularidad encierra el Todo en su   infinitud” (Bordas, 1995: 6), ¿no sería la figura del niño la encarnación del “instante” que permite modificar el sentido de circularidad para introducir la idea de libertad, espontaneidad y creación?[10]

Como se ha intentado mostrar, las resonancias entre Nietzsche y Freud acerca de lo infantil parecen consistentes, remitiendo en uno y otro autor, a algo que va más allá de un ciclo evolutivo; lo infantil abre la posibilidad de pensar una temporalidad otra, lejos de la linealidad y la progresión, sino de una atemporalidad, de un retorno, un instante, un impulso vital que insiste, retorna, y habita al sujeto.

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Referencias

^[1] Para un análisis más detallado al respecto, véase Kohan, Walter, Infancia, política y pensamiento. Ensayos de filosofía y educación. Argentina, Del estante editorial, 2007.

[2] Es importante recordar que la infancia no existió como objeto de interés filosófico e intelectual sino hasta con Juan Jacobo Rousseau a partir de la publicación de “Emilio o de la Educación”, en 1762.

^[3] La palabra “infans” viene del latín, que significa “el que no habla”, basado en el verbo “for” (hablar, decir). La palabra infancia en latín (infantia) es equivalente  a la “incapacidad de hablar”.

^[4] Luciani, Leandro. “La protección social de la niñez: subjetividad y posderechos en la segunda modernidad” Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 8 (2), 2010, p. 887.

[5] En este apartado sigo algunas de las ideas propuestas por Diego Vernazza en su seminario “Filosofía e infancia. Preguntarse sobre el devenir niño”, impartido en marzo de 2023 en 17, Instituto de Estudios Críticos.

6 “(…) también la voluntad de poder ha de ser vista como juego, y si la voluntad de poder representa la idea creativa del juego, la doctrina del eterno retorno expresa el carácter de juego del mundo que el superhombre crea a través de su voluntad de poder” (De Santiago, 2004: 571).

7 Esta asociación entre el juego y el arte se encuentra ampliamente desarrollada en la filosofía de Johann Christoph Friedrich Schiller, pensador y poeta alemán que tuvo un fuerte influjo en las elaboraciones freudianas. Véase: Schiller, Friedrich. Kallias; Cartas sobre la educación estética del hombre (1793-1795). Trad. Jaime Feijóo y Jorge Seca. Madrid: Anthropos, 1990.

8 “El problema de lo trágico es el problema de la creación, del nacimiento y de la muerte, del aparecer y del desintegrarse. Toda la existencia transcurre entre estos dos principios sin poder dominarlos jamás. El nombre común que reciben estos principios de la vida y de la muerte es el de devenir, pues el devenir es vida y muerte, desarrollo y corrupción…Lo que está en devenir es lo que nace y muere todo el tiempo, al mismo tiempo. Por eso, el problema de lo trágico es también el problema del tiempo” (López, 2008: 34-35).

9 Killner, Alicia, “Lo infantil, un nombre de la verdad”, Calibán. Revista Latinoamericana de Psicoanálisis. Vol.19 (12), 2021, p.34.

10 “…el instante es la puerta para algo más profundo que el tiempo. Porque lo que llamamos tiempo es solamente lo que la conciencia consigue representar: un pasado, un presente y un futuro que se suceden en una línea. Una línea estática que dibujamos en nuestra imaginación. Pero el instante se sustrae al tiempo así representado; el instante es irrepresentable, es el devenir mismo” (López, 2008: 35).

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Bibliografía

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