Esta es la tercera tempestad violenta que soplando sobre el palacio real se ha cumplido. Primero fueron los desdichados sufrimientos devoradores de niños {de Tiestes}. En segundo lugar los padecimientos regios de un hombre: degollado en el baño pereció el caudillo de los aqueos. Y ahora, a su vez, un tercer salvador ha llegado de algún sitio – ¿o diré una muerte? -. ¿Dónde irá a cumplirse, dónde cesará adormecida la cólera de Ate?
Esquilo

Puede el juez ver destino donde quiera; al castigar,
lo dicta ciegamente.
W. Benjamin

Introducción

Al menos de curiosa podríamos calificar la aventura benjaminiana de hacer de la institución policial el caso crítico, es decir, relevante para una crítica de la violencia. En el entramado derecho, justicia, violencia, no parece merecer la Policía la evaluación teórica por encima de aquellos otros fenómenos que, a primera vista, podrían considerarse como primordiales dentro de las formas jurídicas: jueces, normas, lenguaje, etc. ¿Cuál es, entonces, la razón de traer precisamente esta institución al primer plano crítico? Si bien la espectralidad no constituye una noción común en el pensamiento filosófico en los tiempos de Benjamin, no puede pasar inadvertida esta caracterización de la violencia policial en el ensayo, pues, tal vez, es esta espectralidad la que reclama tan urgentemente la crítica.

No podríamos decir que Benjamin sea especialmente claro (ni en éste, ni en ningún otro texto), apenas dedica un par de páginas del ensayo a esto que hemos entendido como el caso crítico. La ignominiosa caracterización de la policía requiere de esclarecimiento y puede ser el espectro, en tanto ser liminal, aquella figura que nos permita avanzar en el estudio sobre las formas violentas de la ley.

Cabe señalar por el momento, que para Benjamin la Policía es espectral porque en ella se ponen en juego, de forma difusa y fantasmagórica, las dos formas de violencia legal sobre las cuales el Estado ejerce monopolio: la instauradora o impositiva de derecho y la conservadora de derecho. La Policía nos muestra el compromiso mutuo y circular de ambos tipos de violencia que, en ella, aparecen indiferenciadas e indiscernibles, pues para hacer cumplir el acatamiento de las normas, por medio de la aplicación coactiva de la fuerza, la policía cuenta con amplio margen o criterio para discernir acerca del caso y, con ello, acerca de la ley misma; puede decirse entonces que, en la conservación del derecho, le queda abierto el campo para la imposición de derecho. Su régimen es el de la suspensión, no hay lugar ni tiempo en que su violencia pueda ser determinada; ella es una violencia generalizada que, como si se tratase de una red, amenaza y atrapa la totalidad de una vida, constriñéndola a un destino. De ahí que para Benjamin “El significado más profundo de la indeterminación de la amenaza jurídica surgirá sólo a través del análisis de la esfera del destino.”ⁱ Se vuelve necesario entonces dilucidar a qué se refiere esta noción que tanto resuena en el ensayo sobre la violencia.

Lo anterior nos obliga a remontarnos al mundo de los Antiguos, pues el destino, como condición que determina la vida, habrá que pensarlo desde las huellas del mito y lo trágico que, en cierta medida, moldearon el pensamiento filosófico de occidente.ⁱⁱ Después de todo, el pasaje del mito a la metafísica no fue un desarrollo continuo, homogéneo ni nítidamente separado. Este enfoque, por otra parte, no es original ni novedoso, sino que fue el mismo Benjamin quien dejó entrever la necesidad de pensar el ámbito de lo jurídico desde estas esferas. En Destino y carácter señala que el orden del derecho no es, sino un “resto del nivel demoníaco de existencia de los seres humanos, en el que las normas jurídicas determinaban no solo las relaciones entre ellos, sino también sus relaciones con sus dioses… [orden que] se ha mantenido más allá del tiempo que abrió la victoria sobre dichos demonios.”ⁱⁱⁱ Así, Benjamin, en Para una crítica de la violencia, elige el mito de Niobe para plantear sus ideas entorno a la violencia mítica instauradora de derecho; no obstante, en este trabajo se propone hacer una articulación del ensayo benjaminiano con una cierta lectura de La Orestiada, al ser esta más próxima al ámbito de lo jurídico.

La Orestiada. Transformación de las Euménides y Ananké

Comúnmente hemos entendido La Orestiada como un sinuoso ciclo de crímenes y venganzas que finalmente se clausura con la ascensión de la justicia institucionalizada y sus formas jurídicas arcaicas de tribunal imparcial y debido proceso. En tal sentido, Martha Nussbaum, en La ira y el perdón, pretende llamar la atención sobre dos transformaciones que se dan en la tragedia esquila; la primera de ellas, el final de la venganza retributiva que aqueja como destino a la familia de los Atridas, para dar lugar a la ley como medio para la resolución de las culpas de sangre. La segunda, igualmente importante pero que, a juicio de la autora, suele pasar inadvertida, aquella que sufren las Erinias en Euménides que a, partir de ese momento “se han convertido en instrumentos de la justicia y bienestar.”^iv Entiende la autora que la Orestiada culmina con la instauración de la justicia política que “no solo enjaula la ira, sino que la transforma de manera fundamental, de algo que apenas es humano, obsesivo, sanguinario, a algo humano, que entiende razones, calmado, deliberado y medido.”^v

No podemos seguir esta interpretación porque la vida diaria de los tribunales nos muestra, quizá con mayor frecuencia, no esta promesa de paz perpetua, sino su rostro cruento, violento y crudo. Es el mismo rostro que Apolo tanto desprecia en las Furias, “abominables, vírgenes viejas, mozas vetustas, con las que no yace nunca dios alguno ni hombre ni fiera.”^vi Ellas representan un pasado casi primitivo, anterior a un mundo ordenado, armónico, incluso hablado. Recordemos que cuando despiertan, invocadas por el espectro de Clitemestra, responden solo con un gruñido;^vii únicamente después ensartan su primera palabra: “cógelo, cógelo, cógelo.”^viii Son perras de caza en persecución de su presa, quienes nunca abandonan el afán de su tarea. Y podría decirse que es esta la trampa de Atenea, pues en última instancia, acepta el reclamo de las Erinias, a quienes, en compensación por la absolución de Orestes, les permite abandonar el Tártaro e instalarse como vecinas de la ciudad. Su transformación en Euménides no debe engañarnos, ellas siguen siendo divinidades de lo salvaje y de lo crudo, hijas de la sangre derramada de Urano, que reclaman otra justicia y señalan la injusticia de los nuevos dioses.

¡Oh, dioses jóvenes, habéis pisoteado, cual caballos, las antiguas leyes.^ix
Tales cosas hacen los dioses más jóvenes, que gobiernan en todo sin justicia.^x
Por honrar lo mortal por encima de la ley de los dioses, aniquilando las antiguas Moiras.^xi

Desde esta lectura, habrá que entender La Orestiada como la puesta trágica de un reordenamiento de fuerzas y jerarquías, que se corresponde a una Teogonía que culmina con la armonía de un mundo bajo la soberanía de Zeus. Por eso no sorprende, sino que adquiere especial relevancia, el prólogo que da inicio a la última parte de la trilogía, donde se narran los orígenes de Delfos en una sucesión que es sin violencia, pues Esquilo oculta el asesinato de Pitón y la castración de Urano en el momento en que Febe hace entrega del lugar a Febo como “don natalicio”.^xii “Se nos advierte desde el principio de la pieza [que] el mundo de lo salvaje puede ser integrado, dominado por Zeus; la transición puede hacerse sin violencias –y eso es lo que realiza el proceso de Atenas-, pero no por ello deja de subsistir.”^xiii El nuevo lugar que ahora ocupan las Erinias muestra que el viejo orden no quedó expulsado; y no podía serlo, pues las Furias portan el reclamo de una ley superior en soberanía; una que une a mortales e inmortales por igual: el Destino como manifestación de la Necesidad (Ananké). El propio Esquilo, esta vez en el Prometeo Encadenado, escribe:

Corifeo. ¿Quién es, pues, el timonel de Necesidad?
Prometeo. Las Moiras triformes y las Erinias de buena memoria
Corifeo. ¿Entonces Zeus es más débil que ellas?
Prometeo. Sí, no puede sustraerse del destino.^xiv

Un antiguo fragmento de Píndaro da testimonio de este anudamiento que une Ley, Justicia y Destino. “La Ley, Rey de todos, de mortales e inmortales, condenando la suma violencia lo guía todo con soberana mano”^xv, de modo que en los Antiguos “todos los seres del universo se ponen en relación los unos con los otros a través del yugo de la Necesidad expresada como ley.”^xvi Ananké, como personificación de la ley del Destino y la Necesidad, coliga a hombres y dioses, pues habría en ella un origen común. De nuevo Píndaro, en la Nemea VI, dice “Una misma es la raza de los hombres, una misma la de los dioses, y de una misma madre (nacidos) alentamos unos y otros. Pero nos separa un poder todo diverso…”^xvii Es probable que esta madre se trate de Cibele pero también de Ananké misma, en tanto madre de Caos y Érebo. En cualquiera de los casos, se referiría a una línea genealógica anterior a la de los dioses antropomórficos; es decir, a aquellas antiguas deidades que no adquirieron ni formas ni actitudes humanas, sino que son potencias de la naturaleza en contraposición a las deidades morales que representan los dioses olímpicos. La Teogonía, que, como se ha advertido retoma La Orestiada, justamente narra el proceso de sublevación que culmina con el gobierno de Zeus, en el que su justicia se establece como un puente entre el cosmos y el caos originario que no solo funciona en el mundo de los hombres y de los dioses, sino que se impone también en el mundo físico, pues a través de ella se pretende expulsar y hacer retornar a la matriz originaria todo aquello que en el algún momento tuvo exceso o desmesura (hybrys).

En el pasaje del mito a la filosofía, este intrincamiento entre ley, justicia y destino también jugará un papel fundamental en la explicación del mundo y la existencia. Desde los primeros filósofos, como Tales de Mileto o Anaximandro, “el proceso de separación de los contrarios en el apéiron y el Caos hesiódico es una forma racional de explicar el devenir.”^xviii Mientras que en Platón, la Necesidad adquiere un lugar fundante en la producción dialéctica del cosmos. En el Timeo se puede leer “el mundo es el producto de la mezcla de inteligencia y necesidad.”^xix Así, este peligroso nudo selló la historia de la metafísica, a la que además quedó unida a su vez la noción de culpa, y será esta unión la que constituya la auténtica arché de la existencia. Escribe Nietzsche, traduciendo a Anaximandro “De donde se generan las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; pues esas cosas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus iniquidades en conformidad al orden del tiempo.”^xx

No podemos dejar de reconocer el carácter jurídico de este fragmento. La existencia está condenada por una intrínseca culpa jurídica que “cada uno de los seres se ve obligado a expiar con la muerte.”^xxi Por ello, en la lectura de Nietzsche, Anaximando no aborda tanto la pregunta por el origen del mundo cuanto el problema ético que se traza en una existencia condenada al “movimiento eterno y cíclico de ápeirón-injusticia-justicia.”^xxii De ahí que la pregunta que plantea Anaximandro siga tan viva como en aquellos tiempos: “¿Qué hay de valor en vuestra existencia?”^xxiii Anaximandro mostró, quizá primero que nadie, lo que muchos años después describiría con toda claridad Benjamin, que el “derecho no condena […] al castigo, sino a la culpa.”^xxiv

Espectro y destino en para una crítica de la violencia

Benjamin como gran lector de Nietzsche, hace de esta secuencia inculpación, castigo, expiación y purificación un modelo central desde sus primeros textos. En Destino y carácter se muestra con toda claridad esta visión trágica que funcionará como matriz de análisis en la posterior crítica para la violencia. En ese pequeño ensayo, Benjamin conceptualiza el destino como “el plexo de culpa de todo lo vivo”^xxv y se manifiesta “cuando observamos una vida como algo […] que primero fue ya condenado y, a continuación, se hizo culpable.”^xxvi De manera muy ilustrativa, Lorenz Jäger señala que ya el joven Benjamin se sabe apartado de la noción de destino que elaborara Simmel, por su proximidad a Kant, al hacer del destino una categoría de orden formal analítica, en un mundo ampliamente secularizado. En cambio, la visión benjaminiana retomaría el concepto de Aby Warburg, quien “investiga la pervivencia de la Antigüedad en Europa en la dualidad de la configuración artística olímpico-apaciguadora de los dioses, por un lado, y por otro, la cualidad demónica de aquellos dioses precisamente como conductores del destino en el contexto astrológico y profético.”^xxvii Así, mientras el concepto simmiliano puede confiar en un proceso irreversible de desarrollo, Benjamin supo entrever el potencial riesgo ingénito en el progreso económico y técnico logrado bajo el capitalismo. Los gases tóxicos que inundaron Europa en 1914 representaban “lo monstruoso del destino amenazante.”^xxviii Escribe sobre la guerra:

Masas humanas, gases, fuerzas eléctricas fueron arrojadas al campo raso, corrientes de altas frecuencias atravesaron el paisaje, nuevos astros se elevaron al cielo, el espacio aéreo y las profundidades marinas resonaron con el estruendo de las hélices y en todas partes se excavaron fosas de sacrificio en la madre tierra. Este gran galanteo con el cosmos se realizó por primera vez a escala planetaria, es decir, en el espíritu de la técnica. Pero como el afán de lucro de la clase dominante pensaba satisfacer su deseo en ella, la técnica traicionó a la humanidad y convirtió el lecho nupcial en un mar de sangre.^xxix

Ante el optimismo ciego del progreso, la preocupación de Benjamin era incorporar al pensamiento una potencia crítica capaz de hacer “brotar todas las potencialidades destructoras inscritas en la modernidad.”^xxx El concepto de destino podía funcionar, en este sentido, como categoría de diagnóstico idóneo para develar los rasgos siniestros de esa época que también es la nuestra. Frente a la idea del movimiento recto e irrefrenable del progreso, el destino muestra lo petrificado. Aunque el famoso ensayo sobre La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica es de aparición tardía, desde los primeros ensayos ya puede rastrearse en Benjamin la idea de un mundo maquinal que, no solo genera un arte no-aurático, sino un mundo de masas homogéneas y vidas individuales repetidas, en el que el destino es el signo de esta repetición. En el Origen del drama barroco alemán se puede leer que el destino es “el verdadero orden del eterno retorno.”^xxxi

Así, Para una crítica de la violencia habría que situarlo en este triple anudamiento entre violencia, ley y destino, ya que el derecho, dice Benjamin, busca “la conservación de un orden establecido por el destino”^xxxii y es justamente esta predestinación lo “corrompido en el derecho”; olor a podredumbre que nos recuerda el Palacio de los Atridas.

Casandra. El palacio respira muerte que gotea sangre.
Corifeo. ¿Y cómo no? Éste es el olor de las víctimas del hogar.
Casandra. Semejante exhalación es como la que sale de una tumba.^xxxiii

De ahí la necesidad de elaborar una crítica de la violencia que no sea meramente parcial -es decir aquella en la que suelen estancarse iusnaturalistas e iuspositivistas en la relación fines justos-medios legítimos-, pues una crítica de tal tipo quedaría inevitablemente corta. Para el iusnaturalismo la violencia aparece como un hecho natural de la condición humana y, por tanto, la evaluación del derecho solo puede anclarse en los fines justos que persigue, lo que conlleva a una naturalización de la violencia. Pero el derecho positivo tampoco brinda una forma adecuada para abordar la crítica, ya que al rechazar la violencia como dato natural y subsumirla a la legitimidad histórica de la violencia estatal, no permite realizar la crítica de la violencia más que como medio. Así, derecho natural y derecho positivo se configuran como dos polos de una antinomia que, no obstante, poseen la misma paradoja, la imposibilidad de pensar la violencia por fuera de la dialéctica medios fines; es decir, una violencia que sea puro medio o un fin en sí mismo, una violencia pura. Entonces, si lo que se pretende es sacar a la luz el hedor de lo crudo, debemos emprender la impugnación del orden legal en su totalidad, y esto quiere decir, no la suma de todas las leyes, sino la crítica de su fundamento mismo.

Así, las figuras del gran criminal, la huelga general y el derecho de guerra delatarían a la violencia como origen del derecho, lo que Derrida, leyendo a Benjamin, conceptualizará como performatividad del momento fundador del derecho: “La operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa y por tanto interpretativa.”^xxxiv Esta es la violencia impositiva de derecho, pero una vez fundado debe conservarse, de modo que el Estado reacciona alérgicamente a todo lo que amenaza destruir el orden jurídico.

En la medida en que el derecho no puede dar cuenta de su “razón constitutiva”, siempre es un hecho de violencia el que determina la emergencia de este derecho: se trata de violencia “fundadora”. Y es este el motivo por el cual, por medio de una especie de segundo paso, el derecho, una vez fundado por esta violencia, se mantiene a través del rechazo de cualquier otra violencia que no sea la que lo configura.^xxxv

Ahora, la reacción alérgica es más compleja que lo que supondría una simple división entre buenos y malos, o incluidos y excluidos. La violencia que socava el orden de la ley es combatida y excluida por la violencia de iure, y así, la “exclusión” es en realidad una inclusión bajo condiciones de restricción extrema que pueden ir desde la retención a la tortura, o del encarcelamiento a la muerte.^xxxvi De esta forma el derecho despliega su poder, que para Benjamin “consiste en que hay un solo destino y que justamente lo que existe, y sobre todo lo que amenaza, pertenece irrevocablemente a su ordenamiento.”^xxxvii

No hay derecho entonces posible sin que en sus disposiciones y ordenanzas se enuncie como amenaza ese poder que lo sostiene. Es en este punto en el que la Policía adquiere fundamental relevancia. En la institución policial, como se ha dicho, se mezclan sin distinción las dos violencias que se hallan presentes en el derecho, la que instaura y la que lo conserva. Se trata de un poder dual en la medida en que intenta hacer cumplir la ley, pero en ese intento cuenta con amplias facultades discrecionales; es decir, que está en posibilidad de invocar un poder adicional para instaurar sus propias leyes y llevarlas a cabo. La Policía es quien puede cruzar el hiato entre la ley y el caso; y aunque esto también lo hacen los jueces, se distingue de éstos en tanto que “su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier.”^xxxviii Es ella la portadora de la amenaza.

La amenaza, en tanto amenaza, retiene al acto que anuncia, que no es otro sino el destino fatal. En la amenaza se teme porque se espera el acto lesivo, pero el peligro no es que se produzca el estallido, sino que es amenazante porque está siempre presente y por eso mismo ya, de un modo u otro, ha acontecido. La amenaza, por tanto, pone en juego una temporalidad y la Policía es quien administra esta temporalidad. Podemos entender ahora por qué el régimen policial es, para Benjamin, el régimen de la suspensión y suya es otra soberanía, una en la que fuerza, violencia y poder -las tres dimensiones de la Gewalt- se confunden. Muestra palpable de ello es que, cuando vemos a un agente del orden, vemos, en una extraña e innatural mezcolanza, al tipo afable y amable, pero al mismo tiempo al asesino legal; se yergue el espectro que guarda en sí toda la potencia de una violencia “siempre-ahí”.

El derecho, aunque quiera presentar sus credenciales de racionalidad, no puede recusar su pasado mítico, éste siempre vuelve en un eterno retorno de lo igual. El orden del derecho es el orden del destino porque la totalidad de una vida queda sometida al momento indeterminado en que la amenaza haya de cumplirse, pero lo trágico no es su cumplimiento, sino su inminencia, siempre pendiente y siempre a punto. Así, la amenaza ya está cumplida. La ley y el derecho son la administración burocrática y supuestamente secular de este destino.

Es inevitable recordar, en este punto, otra escritura igualmente trágica a la que Benjamin dedicó siempre atención. En El proceso, Kafka nos narra la leyenda de un hombre de campo que acude Ante la Ley y pide ser admitido, pero el guardián que la custodiaba le dice que por ahora no le puede permitir la entrada. El hombre pregunta si le permitirán la entrada más tarde – “Es posible”- contesta el guardián. El final es desgarrador. El campesino gasta su vida en esa espera hasta morir en el instante mismo en que le es revelado que la puerta que ha buscado franquear siempre estuvo destinada solo para él, lo que también quiere decir que él siempre estuvo destinado a esa puerta. Su vida entera quedó atrapada en la red que supone la ley.

Antes de su muerte todas las experiencias acumuladas en aquel tiempo cristalizaron en una pregunta que aún no le había formulado al guardián. Le hizo una seña porque ya no podía levantar su entumecido cuerpo. El guardián tuvo que agacharse mucho por la diferencia de estatura había cambiado bastante en perjuicio del hombre. “¿Qué más quieres saber ahora?”, preguntó el guardián, “eres insaciable.” “Si todo el mundo aspira a conocer la ley”, dijo el hombre, “¿cómo es posible que en todos estos años nadie más que yo haya exigido entrar?” El guardián se da cuenta de que el hombre está a punto de morir y, para que lo oiga a pesar de lo debilitado de sus sentidos, le grita: “Nadie más hubiese podido porque esta entrada te estaba destinada sólo a ti. Ahora me iré y la cerraré.”^xxxix

Cabría preguntarnos si existe alguna salida posible. Como se sabe, Benjamin opone a la violencia mítica, la violencia divina. Mientras la violencia mítica combate la violencia con la violencia, la violencia divina lo hace con la justicia, aunque para hacerlo tenga que apelar a una modalidad radicalmente destructiva, “El juicio de Dios golpea a los privilegiados levitas, los golpea sin preaviso, sin amenaza, fulminante.”^xl El problema es que esta violencia pura no está a nuestro alcance. Dice Benjamin, “no es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres, establecer si en un determinado caso se ha cumplido la pura violencia, pues sólo la violencia mítica, y no la divina, se deja reconocer con certeza como tal.”^xli Ello no implica renunciar al pensamiento, ya que “el orden de lo profano [puede favorecer] la venida del reino mesiánico.”^xlii

La tarea del hombre sigue pendiente y sorprendentemente Benjamin ve en la propia tragedia una posibilidad. En tanto espacio tensionado, la tragedia puede pensarse como frontera y escenificación de tensiones irresolutas –la justicia de los dioses y la de los hombres, por ejemplo-; en lo más ínsito de ella “late la tensión del impulso vital que construye y destruye al mismo tiempo”. En ese espacio trágico se erigió el héroe/el genio para impugnar el destino culpable de toda vida humana.

No en el derecho, sino en la tragedia, fue el espacio donde la cabeza del genio se logró elevar por vez primera de la espesa niebla de la culpa, dado que en la tragedia ya se quiebra el destino demoníaco. Pero no sustituyendo la concatenación de culpa y expiación (impensable desde el punto de vista pagano) por la pureza del ser humano expiado y reconciliado con el dios puro, sino que, en la tragedia, comprende el pagano que es mejor que sus dioses, y justamente tal conocimiento lo deja enmudecido, sin palabras.

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Referencias

i Benjamin, Walter, Para una crítica de la violencia, en “Ensayos escogidos”, Ediciones Coyoacán, 4ª ed., 2012, p. 181.

ii Colli, Giorgio, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, 1977.

iii Benjamin, Walter, Destino y carácter, en “Obras completas”, libro II, vol. 1, Abada Editores, 2007, p. 178

iv Nussbaum, Martha, La ira y el perdón. Resentimiento, generosidad, justica, Fondo de Cultura Económica, 2018, p. 17.

v Idem.

vi Esquilo, Euménides, 68-70.

vii Esquilo, Euménides, 117.

viii Esquilo, Euménides, 130.

ix Esquilo, Euménides, 778.

x Esquilo, Euménides, 164.

xi Esquilo, Euménides, 173.

xii Esquilo, Euménides, 7-8.

xiii Vidal, Naquet y Vernant, Jean Pierre, Mito y tragedia en la Grecia Antigua, Vol. I, Paidós, 1987, p. 158.

xiv Esquilo, Prometeo encadenado, 515-518.

xv Píndaro, Odas y fragmentos, Gredos, 1984, p. 367, fragmento 169.

xvi Ludueña, Fabián, Ontología analéptica. Vampirismo y licantropía en el origen y destino de la vida, Mino y Dávila Editores, 2022.

xvii Píndaro, Op. Cit., pp. 242-243.

xviii Toledo, Diana, El mito del caos primigenio y su vínculo con las cosmogonías filosóficas de Tales y Anaximandro de Mileto, en: “Stoa”, Vol. 2, N° 4, 2011, Universidad de Veracruzana, p. 73.

xix Platón, Timeo, en “Diálogos VI”, Gredos, 1981, p. 143.

xx Nietzsche, Friederich, La filosofía en la época trágica de los griegos, Valdemar, 3ª ed., 2003, p. 51.

xxi Ibídem, p. 52.

xxii Toledo, Op. cit., p.73.

xxiii Nietzsche, Op. cit., p.54.

xxiv Benjamin, Op. cit., p. 179.

xxv Ídem.

xxvi Ídem.

xxvii Jäger, Lorenz, Destino, en “Conceptos de Walter Benjamin”, Las Cuarenta, 2014, p. 343.

xxviii Ibídem, p. 344.

xxix Benjamin, Walter, Dirección única, Alfaguara, 1987, p. 97.

xxx Traverso, Enzo, La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales, Herder, 2001, p.74.

xxxi Jäger, Op. cit., p. 351.

xxxii Benjamin, Op. cit., p. 180.

xxxiii Esquilo, Agamenón, 1309-1312.

xxxiv Derrida, Jacques, Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Tecnos, 2ª ed., 2008, p. 33.

xxxv Galende, Federico, Walter Benjamin y la destrucción, Metales Pesados, Santiago de Chile, 2009, pp. 77-78.

xxxvi Véase la reflexión que el ensayo de Benjamin dedica a la pena de muerte.

xxxvii Ibídem, p. 181.

xxxviii Benjamin, Op cit., p. 183.

xxxix Kafka, Franz, El proceso, Akal, Edición digital (ebook), 2007, pp. 232-233.

xl Ibídem, p. 197.

xli Ibídem, p. 201.

xlii Benjamin, Walter, Fragmento teológico-político, en “La dialéctica en suspenso”, LOM, 2009, p. 141.

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Bibliografía

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