Para Sayak Valencia la necropolítica es una categoría desde la cual se puede abordar la complejidad, la brutalidad y la violencia del capitalismo en lo que suele llamarse “el Tercer Mundo”. En particular, la necropolítica le permite nombrar las distintas relaciones de fuerza, de intercambio y de resistencia al interior del sistema. A partir de la categoría de necropolítica Sayak logra hacer comprensible la violencia y su crudeza actual, en particular en México, ejercida y actualizada a partir de ciertas organizaciones y ciertos individuos a quienes nombra como sujetos endriagos. Dichos sujetos: sus prácticas, su actuar y sus motivaciones, se inscriben dentro de la lógica propia del mercado del capitalismo gore. Este consiste, en el empleo de la muerte junto con distintas formas del ejercicio de la violencia como una forma de extracción de riqueza, mediante lo que Valencia nombra necroempoderamiento. Además, de las variadas maneras del control del cuerpo y su domino; es decir, su sometimiento hasta convertirlo en mercancía para alimentar un necromercado donde la violencia y la muerte del otro son forman parte de los objetos de transacción en dicho mercado.
Por consiguiente, para Sayak Valencia la necropolítica se relaciona con la biopolítica y con el predominio del cuerpo como principal mercancía dentro del capitalismo gore. De la biopolítica y de Foucault recupera la lógica de estructuración de la subjetividad: construye un tipo de sujeto y subjetividad acorde al sistema, elabora una lógica de mundo o visión de la realidad que sirve de sustrato al actuar del sujeto y el entramado político-social que genera y mantiene las condiciones propias para el funcionamiento del sistema. Si dentro de la lógica biopolítica, como ya Foucault lo había señalado, el cuerpo pasa a ser ya objeto de explotación dentro del mercado a partir del disciplinamiento de la fuerza de trabajo y de los distintos dominios del cuerpo, la necropolítica exacerba y radicaliza, dirá Valencia, a la biopolítica misma, pues toma aquel resto faltante de conversión en mercancía y en objeto de explotación, es decir la muerte. Así, la necropolítica:
se inscribe en el mismo registro de la biopolítica pero la radicaliza, ya que desacraliza y mercantiliza los procesos del morir: si la biopolítica se entiende como el arte de gestionar el vivir de las poblaciones, las exigencias capitalistas han hecho que el vivir y todos sus procesos asociados se conviertan en mercancías, lo cual se puede parangonar con lo que entendemos como necropoder, puesto que éste representa la gestión del último y más radical de los procesos del vivir: la muerte (Valencia, 2010: 142-143).[i]
Esta forma de entender y describir la necropolítica por parte de Sayak Valencia permite comprender y analizar el fenómeno actual de la violencia en sociedades atravesadas por el neocapitalismo, pero con un desarrollo infructuoso tanto en su parte económica como en el desarrollo social, sumado a una política democrática inoperante o siempre a medias.
Por otro lado, el otro polo de esta idea de necropolítica se caracteriza por tomar al cuerpo como mercancía y objeto predilecto en su explotación. Con la biopolítica la gestión del cuerpo pasa por temas vinculados a la vida, el cuidado, el rendimiento, la mejora, la reproducción y la salud; mientras que con la necropolítica es la violencia ejercida sobre el cuerpo lo que se rentabiliza: el secuestro, la venta de órganos, la trata, el sicariato, migración forzada, entre otras formas de violencia. Significa poder rentabilizar el cuerpo de forma necro por el sujeto endriago y sus organizaciones delictivas, es el resultado, al menos, de una fuerza equivalente a la del Estado por parte de tales organizaciones: “Los cuerpos de los disidentes distópicos y los ingobernables [sujetos endriagos] son ahora quienes detentan […] el poder sobre el cuerpo individual y sobre el cuerpo de la población, creando un poder paralelo al Estado sin inscribirse plenamente a él, al mismo tiempo que le disputan su poder de oprimir.” (Valencia, 2010:143).[ii]
Algo que caracteriza al sujeto endriago y que lo inserta dentro de la lógica capitalista es también sus ansias de consumo junto con la idea de reconocimiento a partir de la posesión de bienes del mercado, esto último a la par de lo que Valencia llama “la desculpabilización, la trivialización [y la heroificación] de la delincuencia” (Valencia, 2010: 52)[iii] que conducen:
a la ejecución de prácticas gore como algo lógico y legítimo dentro del desarrollo de la sociedad hiperconsumista. La violencia y las prácticas delictivas no son concebidas ya como una vía éticamente distópica, sino como estrategias al alcance de todas/os para gestionar el uso de la violencia, entendida como herramienta, para hacerse con el dinero que les permita costearse tanto bienes comerciales como la valoración social. (Valencia, 2010: 52).[iv]
Así, tanto esos jóvenes como los migrantes incorporados por la fuerza y la amenaza o por ver su incorporación en dichos grupos criminales como un medio de necroempoderamiento representan lo que Bauman llama población excedente, superflua o desecho (Bauman, 2008: 25)[v]; es decir, grupos humanos que cuando no encuentran formas de incorporarse legalmente al sistema económico y el Estado, ya que han abandonado la política social y de asistencia, terminan por generar condiciones para ser cooptados por el crimen organizado. Además, la pérdida o deterioro de redes de apoyo sociales, familiares y por parte del Estado limita las respuestas que tales personas pueden tener ante la atracción del crimen organizado. Aunado a esto, son atraídos por el poder y por el brillo del dinero en cantidades inicialmente impensables de ganar. En consecuencia, no parece fácil disputarles a los grupos criminales su capacidad de atracción, cito un caso del libro Un sicario en cada hijo te dio de la organización no gubernamental Reinserta:
Me acuerdo muy bien cuando se fue el Juan [comenta Jesús, joven menor de edad entrevistado por Reinserta en un centro de detención], era uno de mis mejores compas. El día que aceptó, se lo llevaron en una troca muy chida y él iba muy emocionado. Lo dejé de ver un tiempo, pero después regresó y me invitó, me dijo: “Mira, Jesús, aquí puedes hacer mucha lana, ya el comandante que lleva tres años aquí tiene su troca, sus armas, un chingo de dinero y siempre está con mujeres bien buenas”. Me dijo que lo pensara y que, si quería el miércoles pasaban por mí a la esquina del Soriana. (Niño de Rivera, et al, 2023: 40).[vi]
Más adelante comenta que él aplicó para sicario y que de inicio eran $20,000 pesos al mes, pero con el tiempo y dependiendo de los trabajos y desempeño el pago iría en aumento.
Una aproximación a la necropolítica desde George Bataille
Georges Bataille señala en su texto La parte maldita que el excedente está en el origen de las guerras del siglo que corrían o, al menos, la intensidad con las que éstas se desenvolvieron. Dice al respecto: “Se niega, a veces, que el excedente de la producción industrial esté en el origen de las guerras recientes, en particular de la primera. Este excedente es, sin embargo, el que una y otra exudaron; su importancia les dio su extraordinaria intensidad.” (Bataille, 2007: 33).[vii] En este sentido, ¿cabe preguntarse si, al menos, la ferocidad e intensidad con la que vemos desplegarse la violencia en el México actual puede entenderse como parte de ese excedente propio del sistema actual productivo? Como se dijo líneas arriba, el consumo dentro del capitalismo gore está asociado con el cuerpo como mercancía, pero ¿cómo se explica desde Bataille el consumo improductivo sobre el cuerpo?, es decir, ¿puede entenderse ese consumo como consumo excedente? Si es así ¿cómo devino el cuerpo en mercancía, para ser objeto de consumo excedente? Bataille dice al respecto, en el apartado sobre El mundo burgués:
En el origen de la sociedad industrial, fundada sobre el primado y la autonomía de la mercancía -de la cosa- encontramos una voluntad contraria de colocar lo esencial […] por fuera del mundo de la actividad, del mundo de las cosas. De cualquier manera, que se lo muestre no se opone al hecho de que una sociedad capitalista generalmente reduce lo humano a la cosa (a la mercancía). (Bataille, 2007: 131).[viii]
Para Bataille es claro que el capitalismo hace del individuo una cosa, (y que lo esencial está más bien en una experiencia restitutiva de un momento a otro, una experiencia sagrada, mística, interior que rompe el orden de la vida cotidiana, así como con la esclavitud del trabajo y con la esfera de la utilidad, como señala Julián Fava en la introducción a La parte maldita. Por ello, dirá Bataille en el apartado sobre La sociedad industrial: “El capitalismo, en un sentido, es un abandono sin resguardo hacia la cosa, pero despreocupado por las consecuencias y no viendo nada más allá” (Bataille, 2007: 138)[ix]. Es decir, nada escapa a las fuerzas del sistema para ser desacralizado y ser llevado, transportado y manufacturado como objeto de consumo. Debido a esto, el predominio de la racionalidad y la utilidad se imponen como única forma de relacionarse con el mundo, el abandono sobre la cosa da la espalda a la posibilidad de una experiencia otra que, si bien no es imposible para la época, como lo narra Bataille le sucedió en La experiencia interior, no parece ser un periplo de interés dado el suplicio que tal experiencia implica:
Olvido todo. Profundo descenso en la noche de la existencia. Súplica infinita de la ignorancia, ahogarse en la angustia. Deslizarse por encima del abismo y, en la oscuridad impenetrable, experimentar su horror. Temblar, desesperar, en el frio de la soledad, en el silencio eterno del hombre […]. Haberse servido de la palabra de Dios para alcanzar el fondo de la soledad, pero no saber ya nada, escuchar su voz. Ignorarla. Dios última palabra que quiere decir que toda palabra faltará, un poco más adelante: advertir su propia elocuencia (no hay forma de evitarla), reírse de ella hasta el alelamiento ignorante (la risa no tiene necesidad de reírse, ni el sollozo de sollozar). Más allá, la cabeza estalla: el hombre no es contemplación (solo tiene paz huyendo), es súplica, guerra, angustia, locura. (Bataille, 1986: 44-45).[x]
De esta manera, las formas de empleo del excedente lejos están de la generación de un experiencia interior, aun cuando su uso sea improductivo, vía el lujo, la sexualidad o lo espiritual estarían en una dirección distinta de la que propone el propio Bataille: “una vez acordado el principio de la servidumbre, el mundo de las cosas (el mundo de la industria moderna) podía desplegarse por sí mismo ya sin pensar en el Dios ausente” (Bataille, 2007: 138-139)[xi]. En consecuencia, el sistema necro despliega sus propias necrotecnologías de la producción de medios de producción de cuerpos-mercancías, de bienes, servicios y productos necro, dado que para el sistema es indiferente que bienes, servicios y productos son objeto de demanda: “No existe en el mundo capitalista ninguna preferencia de principio dada a la producción de medios de producción” (Bataille, 2007: 139)[xii]. Es decir, ¿por qué razón habría que detenerse en la producción de medios de producción de necromercancías? ¿Puede entenderse esa conversión del cuerpo en mercancía como parte de la intensidad del excedente improductivo? En el capitalismo gore la sociedad también produce un excedente mediante sus propios medios de producción necro, por lo que, si ese excedente no encuentra una forma de gasto improductivo adecuado, puede alimentar un uso destinado a una mayor intensidad de la violencia y sus medios. Mientras que, si se encausa “la producción excedente, ya sea en la extensión racional de un crecimiento industrial penoso; ya sea en las obras improductivas, disipadoras de una energía que no puede ser acumulada de ninguna manera” (Bataille, 2007: 33)[xiii], cosa por demás compleja como lo reconoce Bataille, no obstante, esa violencia, o al menos su intensidad, podría aminorarse. Bataille encuentra que las formas de consumo del excedente improductivo pueden dar distintos resultados. Si bien no ahonda en la idea, el modo de disipar la energía improductiva puede tener distintos efectos, aunque dado el caso de la violencia, no extinga su aparición.
Por otro lado, para Bataille el sistema capitalista no tiene preferencia alguna ni restricción ninguna para mudar en cosa aquello que sea de interés para el sistema mismo, ni tiene reparos en inutilizar ideologías, sistema de valores o instituciones: “La burguesía no tuvo conciencia de una oposición entre el primado del crecimiento y sus contrarios, los gastos improductivos de todo tipo, las instituciones, los valores creadores de gasto: la oposición afectó solamente (y solamente de hecho) a la cantidad del gasto” (Bataille, 2007: 139)[xiv]. El lujo siempre ha sido una manifestación del excedente y del gasto improductivo, como lo muestra Bataille, en las distintas sociedades estudiadas en La parte maldita, así el lujo también se manifiesta en la sociedad necro a través de las casas o mansiones sobrecargadas de ornamentos decorativos y ostentosas de los sujetos endriagos o los capos de las organizaciones, como lo muestra el personaje de Scarface de Brian De Palma, interpretado por Al Pacino. Armas de oro o bañadas en oro con incrustaciones de piedras preciosas y con algún nombre o sobrenombre del jefe en turno. Autos de alta gama y de marcas inaccesibles para cualquiera ya por su costo o por el número que se tiene y se colecciona. Además, nunca suele faltar, como parte de la manifestación de ostentación y gasto excedente del lujo sin más la existencia de animales exóticos, por ejemplo, tigres y/o leones como símbolo del poder. Por último, pero no por ello menos importante, dentro del gasto improductivo relacionado con el lujo, el placer, la sexualidad y la estética femenina está la mujer acompañante, mujer esposa, mujer amante: la buchona como suele ser conocida en el norte del país. Esta debe poseer una belleza única, diseñada, delineada, elaborada y recortada a partir de un bisturí experto; pues las posesiones del jefe endriago, en ninguna de sus modalidades, pueden tener parangón alguno:
La palabra buchona popularmente se refiere a las esposas, novias y amantes relacionadas con el narco, que tienen un claro estilo de vida y cuerpos voluptuosos; modifican su aspecto con cirugías plásticas para encajar con los estereotipos; por ejemplo, senos y caderas prominentes, labios inyectados de colágeno, además de vestir con marcas costosas y extravagantes para llamar la atención, ropa entallada, cabelleras largas, fastuosos arreglos de uñas con brillos, tacones y llamativo maquillaje.[xv]
Sin embargo, está idea de lujo está muy lejos de lo que Bataille piensa, pues no todo derroche improductivo abre por sí mismo la posibilidad de una experiencia otra. Por el contrario, el lujo del sujeto endriago está relacionado con el goce de la cosa, su finalidad del goce no tiene en mente acceder a una experiencia que apertura una realidad olvidada, una experiencia extática que rompa su separación con la naturaleza y lo religue de otro modo consigo mismo y lo Otro. En consecuencia, el sacrificio de ese excedente improductivo está en las antípodas de Bataille como lo muestra Julián Fava en la introducción a La parte maldita:
La función del sacrificio no es otra cosa, pues, que la de restituir a la del mundo sagrado lo que el uso servil degradó y cosificó, no es más que la “búsqueda de una intimidad perdida” más allá de la esclavitud del trabajo y de la esfera de la utilidad. El sacrificio destruye lo que consagra y abre a la intimidad del mundo: en el momento del éxtasis afirma una trascendencia que, en la liberación de una violencia sin restricciones, comunica y afirma la inmanencia del hombre al hombre y del hombre con el mundo, más allá del aspecto real y exterior del universo, sin otra pretensión que la de afirmarse en el instante eterno. (Bataille, 2007: 11).[xvi]
Sin embargo, otra de las formas de gasto excedente es el relacionado con la religión y las distintas manifestaciones de la espiritualidad, que mediante sus templos y construcciones de reunión son formas de gasto improductivo y del consumo de los excedentes de una sociedad. Esto, por ejemplo, caracterizó para Bataille a la Edad Media mediante la construcción de las iglesias y catedrales, así como la manutención de los clérigos. Para nuestra época actual, la muerte de Dios no significó la desaparición de la espiritualidad, sino el término del predominio de una forma de creencia sobre otras. Así el sujeto endriago, como sabemos, idolatra ciertas formas de creencia como el culto a la Santa Muerte o Malverde, por mencionar algunas. De manera que, por este medio también se dilapida el excedente productivo de los medios de producción necro en el campo espiritual. Pero esta forma de dilapidación necro, ¿sí restituiría cierta forma de experiencia interior en el individuo que lo sacaría de su principio de individualidad?
Las prácticas rituales de distintos grupos delincuenciales han sido registradas a lo largo de los años en México. Sus funciones han sido diversas, desde formar un tipo de cohesión entre sus integrantes, hasta servir de cierto ritual de paso para sus nuevos reclutas: medir sus fuerzas y compromiso con el grupo, cierta idea de transformación o metamorfosis entre el sujeto anterior y el nuevo miembro o relacionarlo con el grupo a partir de ciertas acciones degradantes o comisión de delitos para obligar una cierta identificación a partir del acto cometido. En una nota del 2014 por parte de la BBC, hablando de las organizaciones criminales como Los Caballeros Templarios en Michoacán, La Familia Michoacana, Los Zetas en Tamaulipas y Los Beltrán Leyva en Morelos se mencionan algunas prácticas que estos grupos obligan a realizar a sus integrantes para iniciados, como: extraer los órganos de sus víctimas, llevarlos a una “cena” donde se les obligaba a comer el corazón de sus víctimas, los aspirantes debían desmembrar los cuerpos de sus adversarios o se les obligaba a pelear entre ellos con marros para incorporar al sobreviviente al propio grupo. Dentro de la nota uno de los especialistas en el tema entrevistado (Pavón-Cuellar) señala que estás prácticas buscan:
crear una sensación de fuerza entre los nuevos reclutas junto con un sentimiento de cohesión. Para convencerlos los grupos pueden utilizar elementos semi religiosos, “con razonamientos como los siguientes: si puedo esto, soy invencible; si somos capaces de esto, somos capaces de cualquier otra cosa”.
[…] El propósito de esta transformación es claro: “Buscan engendrar seres capaces de todo lo que se necesite”, señala Pavón-Cuéllar. Un Método que “ha sido utilizado entre soldados o guerreros desde tiempos inmemoriales.”[xvii]
No obstante, esta idea de espiritualidad o religiosidad tampoco parece coincidir con la propuesta de Bataille, si bien dichas prácticas rituales o ritos de iniciación generan un tipo de experiencia única, dicha experiencia no es a la que aspira el propio Batialle. En primer lugar, es un tipo de experiencia donde lo confesional, si bien puede aproximar a ella, en el fondo es necesario deshacerse de todo tipo de confesión o religiosidad porque marcan un límite hacia tal experiencia solo franqueable una vez se abandona toda posición religiosa:
Entiendo por experiencia interior lo que habitualmente se llama experiencia mística: los estados de éxtasis, de arrobamiento, cuando menos de emoción meditada. Pero pienso menos en la experiencia confesional, a la que ha habido que atenerse hasta ahora, que, en una experiencia desnuda, libre de ligaduras, incluso de origen, con cualquier confesión. Por esta razón no me gusta la palabra místico. (Bataille, 1986: 13).[xviii]
En consecuencia, el culto a la Santa Muerte, Malverde, san Judas Tadeo o a cualquier forma solo son un revestimiento insuficiente para acceder a esa experiencia interior que busca Bataille.
En segundo lugar, esa experiencia otra de Bataille genera en el sujeto una crisis con respecto al modo de vida, pone en cuestión todo porque no aspira a nada, ni siquiera a la salvación salvo a la experiencia misma. Es decir, conquistar dicha experiencia no es con la finalidad de obtener algún tipo de atributo especial menos aun para obtener una posible absolución o salvación. La experiencia interior vale por ella misma, ni siquiera se le busca por la paz que pudiera otorgar porque la crisis y la angustia que implica es siempre necesaria y requerida el vivirla y estar en ella:
<<Enseño el arte de convertir la angustia en delicia>>, <<glorificar>> […]. La aspereza en mí, la <<desdicha>>, no es más que la condición. Pero la angustia que se transforma en delicia sigue siendo la angustia: no es la delicia, ni la esperanza, es la angustia, que hace daño y quizá descompone, quien no <<muere>> por no ser más que un hombre, no será nunca más que un hombre. (Bataille, 1986: 43).[xix]
En tercer lugar, la experiencia interior es una disolución de saberes, de certezas de uno, del mundo y de la vida. En consecuencia, si el sujeto se mueve en persecución y bajo la esperanza de lograr los placeres del mundo, la experiencia interior los purga porque es a un mismo tiempo la purga de ellos:
EL NO SABER DESNUDA
Esta proposición es la cumbre, pero debe ser entendida así: desnuda, luego veo lo que el saber escondía hasta entonces, pero, si veo, sé. En efecto, sé, pero, a lo que he sabido, el no saber lo desnuda de nuevo. Si el sinsentido es el sentido, el sentido que es el sinsentido se pierde, se convierte en sinsentido (inacabablemente).
Si la proposición (el no saber desnuda) posee un sentido -que aparece, para desaparecer de inmediato- es el de querer decir EL NO SABER COMUNICA EL ÉXTASIS. El no saber es, en primer lugar, ANGUSTIA. En la angustia aparece la desnudez, que extasía. Pero el éxtasis mismo (la desnudez, la comunicación) se escapa si la angustia se escapa. De este modo, el éxtasis sólo es posible en la angustia del éxtasis, en el hecho de que no puede ser satisfacción, saber aprehendido. […] pero la angustia es el horror del desnudamiento y se da el instante en el que, audazmente, el desnudamiento es amado, en el que me entrego al desnudamiento: es entonces cuando la desnudez extasía. (Bataille, 1986: 61). [xx].
Por lo tanto, las formas de consumo del excedente en el capitalismo gore: el lujo, la religiosidad, el placer están muy lejos del tipo de experiencia que Bataille busca. Ese excedente necro puede estar alimentado desde el incremento de la violencia como otras formas de su consumo, pero en muy poco se vinculan con la experiencia interior que Bataille ilustra. ¿Esa experiencia interior de Bataille hará del sujeto uno ético? Tal cosa no es clara, pero tampoco parece estar dentro de la esfera necro. La experiencia batailiana en tanto cuestiona lo que asumimos como real, junto con los saberes a través de los cuales organizamos la vida y nuestras acciones en él, más bien parece concebir a tales sujetos como alguien que se mueve al margen, que entienden que hay una lógica distinta para relacionarse con los otros, el mundo y la naturaleza, en lugar de seguir las lógicas del sistema mismo.
La posmodernidad y el fracaso de la fraternidad
Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la posmodernidad en su apartado “La comunidad de los que ya no son hermanos” inicia recordando el pasaje entre Caín y Abel. Imagen mítica de una relación marcada ya desde entonces como imposible pero que muestra la obligación de fraternizar con un otro aun cuando las fuerzas tiran hacia el lado opuesto; es decir, interactuar y relacionarse con otro a pesar de la inexistente identificación, aunque Caín y Abel compartían la sangre. No obstante, en ese frente a frente, en ese cara a cara de una relación conflictiva había algo que se reconocía entre uno y otro, algo que los hermanaba.
Pommier agrega en dicho apartado cómo a lo largo del tiempo la idea de hermandad y fraternidad a nivel ideológico y cultural servió como un principio de identidad de la humanidad; sin embargo, a partir del siglo XX y con la Segunda Guerra Mundial, la fraternidad, para Pommier, fue arrojada a la pira. Como resultado de tal sacrificio la otredad, si cabe hablar de ella, solo es posible con aquel dentro del círculo inmediato de relaciones familiares y de amistad. Hermano ya no puede ser el desconocido, el extranjero, el otro al que no une o vincula nada, el desconocido es cualquier cosa menos alguien a quién identificar mediante algún lazo fraterno.
Aunque la idea de hermandad nunca impidió el asesinato y la revuelta sangrienta al interior de una comunidad, sí, quizá, refrenaba el ensañamiento, el exceso de brutalidad, ejercido ahora incluso sobre el cuerpo inerte. La sombra de un padre servía de algo y su temor, fuera impuesto por el castigo o por la angustia de la pérdida de su amor, actuaban como una frontera frente a la violencia; frontera no impenetrable e infranqueable, pero, no obstante, una frontera al final. Tal vez esa idea de fraternidad cubría algo que siempre ha estado ahí, pero negado; mientras que la posmodernidad de la que habla Pommier la revela con toda su crudeza:
¿Pero somos realmente hermanos de los SS? ¿O sería mejor pensar que, por primera vez, el ángel de la muerte que es el SS rompió el dualismo de la fraternidad, que siempre reconoció al otro hombre, aunque fuese el enemigo? Por violentas que hayan sido las guerras, el adversario tuvo derecho a la sepultura, y con frecuencia a honores. El cristiano de la Edad Media, que perseguía a los judíos, se consideraba defensor de un Israel más grande: para él se trataba de un ajuste de cuentas interno a la sinagoga, y un dualismo violento tejía lazos de filiación. Por el contrario, para el ángel de la muerte SS, la fraternidad llegó a su término. El ángel de la pureza que quema la casa desconoce el dualismo, y la fraternidad se detiene ante lo que todavía es un hombre. Sí, son hombres los que actuaron de esta manera, pero nosotros no somos sus hermanos. (Pommier, 2002: 118).[xxi]
Roto el lazo de la hermandad, desecho el nudo Gordiano de la fraternidad, ¿cabe algo como freno al exceso, al excedente de brutalidad y al ensañamiento ya no solo sobre el vivo, sino incluso sobre el cuerpo inerte? Antes de la posmodernidad el principio de identidad entre los humanos era a partir de la figura de un padre simbólico en común y desde la visión judeocristiana una cierta neutralidad o incluso bondad habitaba en el interior de la especie gracias a la idea de la creación en común. Pero en la posmodernidad y en la figura del SS la identidad ya no yace en un padre en común ni en esa neutralidad o bondad aparente. Por el contrario, lo que nos habita y nos coloca en una igualdad es la posibilidad de la violencia que podemos ejercer “‘que el atentado contra la especie es una obra de la especie. El SS no es diferente de nosotros. La inocencia personal, tan profunda que se da por supuesta, no cuenta para nada frente a esta solidaridad forzada con la especie como portadora del mal, de la muerte, del fuego…’ ” (Pommier, 2002:117).[xxii]
Para Pommier la posmodernidad arranca con lo que llama el holocausto de la fraternidad, ese holocausto marca un hito frente al pasado pues se ofrenda la identidad, la filiación entre la especie: nos parecemos, pero nada nos une “el exterminio destruyó ese sueño de fraternidad que finalizó con el campo de exterminio: en ese sentido representa una ruptura de la historia y este acontecimiento centra retrospectivamente el inicio de la posmodernidad” (Pommier, 2002: 119).[xxiii] El sujeto posmoderno viene al mundo en un espacio en común con un “imaginario posmoderno” compartido: nosotros no somos hermanos. La ciencia suma a ese imaginario y como resultado “se deshace el nudo del ideal del yo” porque no está la figura de un padre en común, entonces no hay una figura simbólica que homologue las aspiraciones y que coloque un principio de identidad:
los campos de exterminio comenzaron a representar un grado cero de la fraternidad el día en que la posmodernidad se volvió hegemónica. Esto se amplificó en la década de 1980, porque la vida cotidiana también había terminado: no sos más mi hermano. En el interior, algo se había roto. Llevabas ese “holocausto” dentro de ti como yo. (Pommier, 2002: 119).[xxiv]
Una de las consecuencias de ese microcosmos necro: el campo de exterminio fue que la muerte y la dignidad del entierro, le fue arrebata a la persona: cómo morir, el cuándo hacerlo, el estar rodeado por la familia y recibir unas exequias dignas; ya no estaba en sus manos. Si la vida nuda es la vida sin más, desarraigada, sin un otro a un lado, sin una comunidad a la cual pertenecer y desde la cual identificarnos. Si la nuda vida implica el abandono de todo rasgo que nos vincule con el resto de la humanidad porque el sujeto es puesto fuera de la comunidad, el campo de exterminio abrió una nuda muerte porque nada hay que identifique que ahí yace un ser humano, calcinados los cuerpos, hechos cenizas y arrojados al aire, a la tierra, al agua o convertidos en trozos negros cual carbón, esa muerte y asesinato niega la posibilidad de que ese ser reciba un entierro y la representación de su muerte se vincule con su historia de vida para cerrarla y, de esta forma, dotar de sentido a su relato de vida:
([…] la muerte en cuanto inapropiable propiedad de la existencia que llamamos finita en el sentido de absoluta en su unicidad y de imposible de mellar o sacrificar en su ser-en-el-mundo) ha sido <<robada>> […]. Y esto impone, digamos, que la muerte no pueda entrar más en el relato de una vida a la que dé acceso -esto es, que sea su salida y su entrada, su abertura- y, en general, que ya no pueda entrar en una representación, lo cual quiere decir abrir esta representación contra el fondo de la ausencia y de lo au-sentido [absens] de la presencia. (Nancy, 2007: 56).[xxv]
Para Nancy la “muerte de Dios” de la que habla Nietzsche marca el término de la (re)presentación de la muerte dentro del esquema ideológico del individuo y la cultura. Asociar la partida de alguien con algún tipo de extensión producto de una creencia en particular habría llegado a su término: “(De hecho, demasiado lo comprendemos, la dura cuestión que nos trajo aquí no es otra que la de afrontar la muerte después de la <<muerte de Dios>> es exactamente el fin de la muerte salvadora, el comienzo de la exigencia de otra (in)mortalidad.)” (Nancy, 2007: 56). Por lo tanto, la muerte en los campos de concentración y de las víctimas de los sujetos endriagos en el capitalismo gore impiden la posibilidad de ofrecer al individuo otro tipo de (in)mortalidad de la que habla Nancy. La posibilidad de cerrar la historia de vida de la persona incluyendo su partida dentro de lo que fue su horizonte de vida no solo se fracturó e interrumpió, sino se perdió para siempre. Tanto en los campos de concentración como en ese México convertido en “una inmensa fosa clandestina”, como diría Javier Sicilia, un sin número de historias personales quedaron inconclusas, les robaron tanto a la familia como a la víctima la posibilidad de concluir la narración de sus vidas, integrando en la memoria de los vivos una vida de inicio a fin. La memoria de esas familias solo resguarda el corte o rasgadura originada en la desaparición de ese ser amado, ¿cómo cerrarla?, ¿cómo concluirla?, ¿cómo decir que se fue él o ella?, pregunta permanentemente abierta en el dolor.
En México, por desgracia la calcinación de cuerpos es una práctica extendida por los grupos delincuenciales, un uso práctico de tal finalidad es no dejar evidencia, ni rastro de una presencia. Nadie hubo, nadie fue muerto porque nada hay para identificar que alguien estuvo ahí. Las necrotécnicas de exterminio y eliminación del otro también han pasado por la disolución de cuerpos como dejó constancia aquel tétrico personaje tijuanense apodado “el pozolero”. Descuartizar, triturar y quemar cuerpos y huesos forman parte de las prácticas conocidas para anular la presencia y representación del otro:
De este modo, el exterminado es aquel que antes de morir, y para morir de conformidad con la representación del exterminador, ha sido vaciado de la posibilidad representativa, es decir, en definitiva, de la posibilidad del sentido, y se convierte así, aún más que un objeto (que hubiera dejado por completo de ser un hombre, y fuera un objeto para un sujeto) en otra presencia, amurallada en sí frente a la de su verdugo (Nancy, 2007: 59)[xxvi].
El capitalismo gore se sirve del fracaso de la fraternidad para hacer de todos un posible sujeto necroempoderado, un sujeto endriago, hombres y mujeres jóvenes e incluso niños y niñas. Las autoras del libro Un sicario en cada hijo te dio, narran historias de niños y niñas de 13, 14 e incluso de 9 años convertidos en sicarios e integrantes dentro de las organizaciones criminales. Además, se asesina a cualquier persona sin importar la edad ni la condición social, incluso familias completas pueden ser el objetivo. Además, las formas de dar la muerte pueden ser muy violentas, principalmente, cuando se trata de enviar mensajes a grupos contrarios o frente a aquellos ciudadanos que no se someten a las extorsiones o cobro de piso como también se les conoce. El personaje de nombre Raúl de 15 años narra como inicia su periplo dentro del grupo:
Había mucha violencia alrededor. Mucha.
Empiezas a seguir los mismos pasos y de pronto te das cuenta de que ya estás mochando cabezas, brazos y todo… y ya no sientes nada. Yo veía a algunos amigos débiles y pensaba: “¿Por qué no siento nada y ellos sí?” Pensaba que a lo mejor era la mente de cada quien…
Al principio me drogaba para hacer los trabajos: los homicidios. Andaba bien loco, me metía cocaína y hacía las cosas como si nada. Después me di cuenta de que ya me estaba excediendo y empecé a matar gente, pero ya sin la droga. (Niño de Rivera et. al, 2023: 66-67).[xxvii]
La violencia en el capitalismo gore se convierte en un medio para comunicar y las formas de su ejercicio son el medio para enviar distintos mensajes. La violencia manifiesta sobre el cuerpo silenciado no por ello deja de hablar y de enviar mensajes que ese otro receptor endriago bien puede responder con igual o mayor violencia.
Otro de los aspectos a destacar es la nuda muerte que se introduce mediante el capitalismo gore dentro de la sociedad necro. Cientos de personas junto con sus historias de vida son cercenadas, quedan inconclusas sus historias porque nada se sabe sobre su muerte ni el paradero del cuerpo. Estrategia propia del sistema para evitar que esos cuerpos a través de las autopsias y la reconstrucción de hechos puedan dar una idea de lo que les aconteció. Cuenta Raúl líneas más adelante:
Me acuerdo de que estaba muy drogado y nos mandaron a matar a muchos. Los agarramos ahí donde vivían, todos juntos, en un lugar descuidado. Había muchos vendedores de droga nos dimos cuenta de que había niños y bebés (los hijos de estos chavos), entonces los metimos en un cuartito y no paraban de llorar. Las muchachas (las mamás) no dejaban de gritar y también los hombres, pero pues ni modo, nos habían dado la orden y teníamos que hacerlo… ese día si sentí feo porque había niños y lo vieron todo.
Matamos como a siete: a algunas muchachas las quemamos y a los demás los descuartizamos. Teníamos que cortar manos, piernas y cabezas para entambarlos porque si no, no cabían. Por suerte a los bebés no los matamos .(Niño de Rivera et. al, 2023: 69).[xxviii]
La representación imposible de la que habla Nancy aplica también para todos esos cuerpos desaparecidos. La familia, las amistades y personas allegadas a dichas víctimas, ¿cómo representan ese último pasaje de vida? A los seres asesinados les robaron esa posibilidad de (re)presentarse, como dirá Nancy, el final su historia.
Además, para Nancy, no hay representación en el sentido de evitar enquistar u objetivar una posible imagen sobre los hechos. La representación, para seguir siéndolo, debe mantener abierta la posibilidad de (re)presentar, porque no hay una única forma de describir y presentar lo acontecido con tales víctimas. El sentido sobre tales hechos: los distintos lugares donde los cuerpos fueron desaparecidos mediante las distintas necrotécnicas de muerte; no es posible capturarla en una sola historia, “la guerra contra el narco”. En ese sentido, como agrega Nancy hablando de los campos de exterminio, hay una cierta representación (ir)representable, pero que también cabe decir sobre lo que vemos en el México actual, la verdad sobre lo que acontece es (ir)representable. Las historias que se han contado sobre la violencia en México tienen que ser tomadas como aproximaciones sobre un hecho que no deja de seguir significando. Al respecto dice Nancy:
<<la representación de los campos>> muestra que ya no podemos eximirnos de discernir su apuesta como la de una verdad que es preciso dejar abierta, incumplida, para que sea la verdad. Es preciso: ese sería el primer axioma ético. El criterio de una representación de Auschwitz sólo puede encontrarse en esto: que una apertura semejante -intervalo o herida- no se muestre como objeto y se inscriba, en cambio, directamente en la representación, como si se tratara de su nervadura misma, como la verdad sobre la verdad. (Nancy, 2007: 69-70).
En este sentido, el capitalismo gore enlaza la muerte de la fraternidad con la nuda muerte. Quien sea puede convertirse en sujeto endriago y a quien sea puede darse muerte sin más, robando y dejándolo sin historia final porque falta un cuerpo como presencia. Nuda muerte porque la representación de la partida de dicho sujeto se volvió (ir)representable: cenizas, huesos carbonizados, miembros aleatorios encontrados (todo esto en el mejor de los casos) ¿cómo (re)presentarse entonces la partida de ese otro? Su historia, sus historias, deben ser (ir)representadas para que sigan contando, en lo posible, lo que vivieron y, de esa forma, ayuden, en alguna medida, a barruntar ideas sobre su partida.
Referencias
[i] Valencia Triana, Sayak, Capitalismo Gore, Melusina, 2010, Pp. 142-143.
[ii] Ibid, p. 143.
[iii] Ibid, p. 52. Las cursivas y la palabra entre corchetes son de la autora.
[iv] Ídem.
[v] Cf. Bauman, Zygmunt, Archipiélago de excepciones, Katz, 2008, p. 25.
[vi] Niño de Rivera, Saskia; Castañeda, Mercedes; Dorantes, Fernanda y Llamas Palomar, Mercedes, Un sicario en cada hijo te dio, Aguilar, 2023, p. 40.
[vii] Bataille, Georges, LA PARTE MALDITA. Ensayo de economía general, LAS CUARENTA, 2007, p. 33. La intensidad está en relación con la violencia implicada en las batallas, violencia relacionada con el objetivo militar a conquistar. Así, el excedente generado por la Sociedad Industrial de mediados del siglo anterior sirvió como aditivo en la capacidad destructiva vía la guerra. Es un uso utilitario del excedente, pero opuesto a la parte maldita propuesto por Bataille.
[viii] Ibid, p. 131.
[ix] Ibid, p. 138.
[x] Bataille, George, LA EXPERIENCIA INTERIOR, Taurus, 1986, Pp. 44-45.
[xi] Cf, Bataille, Georges, 2007, pp. 138-139.
[xii] Ibid, p. 139.
[xiii] Ibid, p. 33.
[xiv] Ibid, p. 139.
[xv] Flores Soto, Alondra, “La cercanía de las buchonas con la muerte las hace conscientes de cómo quieren vivir: Mayra Martell”, La jornada, 8 de mayo del 2021, consultado en: La Jornada: La cercanía de las buchonas con la muerte las hace conscientes de cómo quieren vivir: Mayra Martell
[xvi] Cf, Bataille, Georges, 2007, p. 11.
[xvii] Nájar, Alberto, “Los crueles rituales de iniciación del narco en México”, BBC Mundo, 21 abril 2014, consultado en: Los crueles rituales de iniciación del narco en México – BBC News Mundo.
[xviii] Cf, Bataille, Georges, 1986, p. 13. Las cursivas son del autor.
[xix] Ibid, p. 43.
[xx] Ibid, p. 61. Las cursivas y las mayúsculas son del autor.
[xxi] Pommier, Gérard, Los cuerpos angélicos de la posmodernidad, Nueva Visión, 2002, p. 118.
[xxii] Ibid, p. 117.
[xxiii] Ibid, p. 119.
[xxiv] Ídem.
[xxv] Nancy, Jean-Luc, La representación prohibida, Seguido de La Shoah, un soplo, Amorrortu editores, 2007, p. 56. Las cursivas son del autor.
[xxvi] Ibid, p. 56.
[xxvii] Niño de Rivera, Saskia, Op.cit, Pp. 66-67.
[xxviii] Ibid, p. 67.
Bibliografía
Bataille, George, LA EXPERIENCIA INTERIOR, Madrid, Taurus, 1986.
Bataille, Georges, LA PARTE MALDITA. Ensayo de economía general, Buenos Aires, LAS CUARENTA, 2007.
Bauman, Zygmunt, Archipiélago de excepciones, Buenos Aires, Katz, 2008.
Nancy, Jean-Luc, La representación prohibida, Seguido de La Shoah, un soplo, Argentina, Amorrortu, 2007.
Niño de Rivera, Saskia; Castañeda, Mercedes; Dorantes, Fernanda y Llamas Palomar, Mercedes, Un sicario en cada hijo te dio, Aguilar.
Pommier, Gérard, Los cuerpos angélicos de la posmodernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002.
Valencia Triana, Sayak, Capitalismo Gore, España, Melusina, 2010.
Actualmente estudia el programa de doctorado en el Colegio de Saberes.