Magdalena: posibilidad imposible de la escucha y el decir.

Así pues, amor penitente, ¡con qué fuerza han sabido hablar tu secreto, tu reserva y tu silencio al corazón de Jesús! Magdalena lo ha ganado todo sin pedir nada; y es que Jesús estaba en lo hondo de su corazón, entendiendo todo lo que decía y entendiendo mejor aún lo que no osaba decirle.

Rilke¹

Me permito iniciar mis reflexiones a partir de la siguiente pregunta: ¿Existe una posibilidad otra de escucha que se instaure desde lo femenino, de lo femenino sin género, con las implicaciones políticas que ello pueda conllevar? El presente texto es una exploración a partir de esa pregunta que pretende hilvanar ciertas interrogantes sobre la escucha y el decir a partir, en este caso específico, de la figura de María Magdalena. En esta línea, mi artículo busca iniciar un recorrido hacia ese posible modo de escucha: uno que evidencia la fuerza y lo velado, o la fuerza que se esconde en lo velado de la escucha. En este sentido, intuyo que la figura de la Magdalena desmonta un sentido de la escucha pensada desde la relación directa causa-efecto, es decir, entre el decir y la verdad, o el entendimiento y la verdad. A partir de ciertas peculiaridades de este personaje infiero que es posible descolocar la escucha y el decir hacia otra posibilidad.

¿Desde qué posición es posible escuchar a María Magdalena, o desde dónde es posible escuchar su propia y singular escucha? ¿Cuál es la posibilidad imposible de Magdalena? Hacer una reconstrucción histórica de la figura de María Magdalena resulta una labor compleja y no es el objetivo del presente. Utilizaré la figura de la Magdalena en los términos en los que me permita trabajar y problematizar con el concepto de escucha y ejemplificar un tipo de escucha en particular. La reconstrucción de la figura de Magdalena resulta problemática por la falta de datos; los evangelios, canónicos o apócrifos, ofrecen escasas menciones sobre este enigmático personaje. La escritura sobre Magdalena es ambigua, la voz de los apóstoles varones aparece siempre certera en las escrituras en oposición a Magdalena, quien se mueve en una polaridad que no es evidente y resulta en una figura que resbala en los intentos por representarla. Magdalena es la mujer que aparece casi siempre citada en primer lugar dentro del grupo de mujeres seguidoras de Jesús. No es citada en referencia a un varón como las otras mujeres de los evangelios, por ejemplo, Juana “la mujer de Cuza” quien era el administrador de los bienes de Herodes; Magdalena, como nombre propio, toma el nombre de su supuesto lugar de nacimiento, Magdala: ciudad pesquera en la costa oriente del lago Galilea. Son tres los personajes amalgamados a María de Magdala: uno es ella misma, quien fue exorcizada por Cristo de siete demonios según el evangelio de Lucas (Lucas 8:2); otra es la pecadora que, con su cabello, lavó y ungió los pies de Jesús en casa de Simón el fariseo (Lucas 7); y la conocida, en el evangelio de Juan, como “la samaritana”, María de Betania. Este conjunto de personajes terminó representando a Magdalena, principalmente, como prostituta reformada y emblema de las “mujeres del pecado”, y es comúnmente retratada con ropajes elegantes de un intenso rojo, cabello abundante, rubio; sosteniendo el famoso tarro de alabastro que contenía el costoso, milagroso y misterioso ungüento.

Magdalena pertenece al círculo más cercano de Jesús. Lo acompaña en su camino hasta Jerusalén, recorrido donde ella lo escucha y comparte su proyecto de liberación. Los diferentes evangelios coinciden señalando que las mujeres seguidoras de Jesús fueron protagonistas en escenas fundamentales: al comienzo en Galilea, en el momento de la crucifixión y en la resurrección. Cuando Jesús es condenado a muerte, sus discípulos lo abandonan por miedo a ser identificados y condenados como él, pero fueron las discípulas mujeres, que le acompañaban desde Galilea, las que se quedaron y presenciaron la crucifixión. Los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) mencionan a Magdalena como la discípula fiel del responsable de subvertir el orden establecido, tanto político como religioso. Es importante subrayar que el discípulo es la persona que recibe enseñanzas de un maestro, y que, para aprehender, es necesaria la escucha; el discípulo sigue y defiende las ideas, doctrinas y métodos de su maestro.

Se dice que Magdalena cumplió las condiciones para pertenecer al grupo apostólico, que son, haberlo seguido desde Galilea, verlo resucitado y haber sido enviada por él para anunciar este evento. Este último hecho explica su protagonismo en el cristianismo primitivo aunque después, en el Nuevo testamento, la voz de las mujeres es omitida y Magdalena es sustituida por Pedro. Según el evangelio apócrifo Pisis Sophia, Pedro menciona en una ocasión: “Maestro, no podemos soportar a María Magdalena porque nos quita todas las ocasiones de hablar; en todo momento está preguntando y no nos deja intervenir”². Pareciera que Magdalena desmontaba el discurso de verdad cuestionándolo, mientras Pedro, como el resto de los Apóstoles, lo escuchaban desde la certeza ¿cómo hacía este ejercicio Magdalena, desde dónde escuchaba y cómo intervenía?

Hipólito de Roma le da a Magdalena el título de Apóstol de apóstoles considerándola portadora de una verdad; sin embargo, con el proceso de organización patriarcal de la iglesia cristiana, Magdalena fue representada como la penitente y sirvienta agradecida a Jesús por despojarla de los malos espíritus. ¿Las mujeres constituyen la referencia indispensable de la transmisión del mensaje evangélico? y entonces ¿Magdalena podría ser el eslabón del nacimiento de la comunidad cristiana?

Los diferentes evangelios coinciden en presentar a la figura de la mujer como la primera testigo de la resurrección. Cuando ellas acuden al sepulcro, el domingo, ahora conocido como domingo de resurrección, se encuentran con un ángel que les comunica que el crucificado ha resucitado y que deben compartir esta información con los discípulos (Mt 28, 2-8). Momentos después es Jesús resucitado quien les hace la misma petición. En el evangelio de Marcos (Mc 16, 9-20) se afirma que Jesús se apareció primero a Magdalena; ella informa a los discípulos pero este anuncio es tratado con incredulidad y se piensa más como un desatino de la mujer. Entonces, la principal discípula de Jesús es la primera en encontrarse con él resucitado, incluso antes que cualquier otro de los discípulos varones. Según el sermón francés del siglo XVIII descubierto por Raine Maria Rilke en 1911, Pedro y Juan, al encontrar el sepulcro vacío, se retiran; de acuerdo a este relato, es Magdalena al hallar la deshabitada tumba quien busca por doquier al único objeto de su amor, al inalterable apoyo de su debilitado corazón³. Ese encuentro entre Jesús resucitado y Magdalena parecería de una tonalidad íntima: él llama a María por su nombre y ella, al sentirlo con vida, lo llama ”Rabbonní” que, en hebreo, fuera la forma para dar el título honorífico a los maestros (Jn 20, 16-17). Es así que en los evangelios los apóstoles son testigos secundarios de la resurrección, se enteran de este milagro por medio de la voz de María; el grupo apostólico accede al hecho a través de la experiencia y testimonio que dan las mujeres, principalmente María Magdalena. El teólogo, Edward Schillebeeckx, menciona que son las experiencias de estas mujeres las que contribuyeron a que la causa de Jesús se pusiera en movimiento⁴, sin embargo ¿fue con la instauración de las estructuras patriarcales que se obtura la posibilidad del reconocimiento de la voz de las primeras testigos del resucitado? El silencio en el Evangelio de Pablo, sobre la aparición de Jesús a Magdalena, supone la primera exclusión de las mujeres de la responsabilidad comunitaria, pero aún con este silencio y el del nuevo testamento, las mujeres serán el eslabón necesario que transmita el mensaje evangélico. ¿Qué hubiese sido de la comunidad cristiana sin el testimonio y voz femenina?

María de Magdala es un personaje deformado que resbala; desde la historia, los testamentos y el arte ha sido retratada como pecadora y prostituta, o posesa, que tras su encuentro con Jesús pasa los días en supuesta oración y penitencia, entonces ¿por qué se elige a una mujer para ser la primera testigo y con ello, comunicar la resurrección? ¿Es entonces que, a través del acto silente de los discípulos, se le reconoce? ¿En la historia de Jesús, con la figura de la samaritana y Magdalena, se abren dos líneas fronterizas, una entre los excluidos y los elegidos; y la otra entre lo femenino y lo masculino?

Magdalena representa a la mujer que, asociada al pecado original de Eva, es lasciva y se plantea una historia de reivindicación, de aquella mujer que decide por un camino de desarrollo espiritual como penitencia. ¿Esta interpretación de Magdalena como prostituta ha desacreditado la voz femenina a lo largo de la historia? ¿El objetivo es sostener la voz femenina limitada, excluida o condenada? ¿Si la respuesta a estas preguntas es afirmativa, qué fuerza habría en la voz femenina que es necesario obturarla? ¿La figura de Magdalena podría impulsar un discurso feminista que devele, de apertura o libertad a una visión de equidad entre géneros? Susan Haskin en María Magdalena: Mito y Metáfora, considera que la figura deformada de la prostituta sostiene el entorno eclesiástico que considera el celibato como estado ideal del ser humano⁵. Haskin menciona que “Nietzsche escribió que toda cultura necesitaba un mito y se empobrecía cuando lo perdía o carecía de él. No obstante, frente a la pérdida del mito de María Magdalena, ¿no es cierto que nuestra cultura no tiene nada que perder, sino más bien todo que ganar?”⁶ Lo cierto es que actualmente, la figura de Magdalena es un personaje femenino moldeable que responde a la imagen deseada de su creador en turno; se puede recurrir a los escritos apócrifos, sinópticos o canónicos, citarlos de manera selectiva considerando o no el contexto y, renovar o ajustar la representación de María de Magdala a cualquier movimiento intelectual.

Considero pertinente trabajar con la figura de María Magdalena tomando como eje central la ambigüedad que la historia le ha dado a este personaje, e intentaré, a partir de una posible deconstrucción de su figura, sugerir un tono particular de escucha y decir. Por lo tanto ¿es pertinente tomar en cuenta el papel de María Magdalena para pensar la escucha? ¿Sería posible deconstruir su figura para sugerir una escucha en particular? Y ¿de qué escucha en específico se trataría?, ¿desde qué posición es posible escucharla, o desde dónde es posible escuchar su propia y singular escucha? ¿Cuál es la posibilidad imposible de Magdalena? Y ¿cuál es la importancia de María Magdalena en la actualidad, política y psicoanalíticamente hablando?

La escucha, de acuerdo a la Real Academia Española, constituye la acción y el efecto de espiar una comunicación privada; se dice que en los conventos, es la mujer que tiene por oficio acompañar en el locutorio a aquellas que reciben visitas para oír el diálogo;  es también la mujer de ayuda doméstica que duerme cerca de la habitación principal para poder escuchar si es llamada a media noche; una ventana dispuesta en las salas del palacio para que pudiese el rey, oír sin ser visto, lo que en los consejos se votaba. Arquitectónicamente, son galerías pequeñas y radiales que sirven para reconocer y detener enemigos. Es un centinela que se adelanta de noche a la inmediación de los enemigos para observar sus movimientos. Estar a la escucha es prestar atención para oír algo: estar, ponerse, seguir a la escucha⁷.

Jean-Luc Nancy en las primeras páginas del libro, A la escucha, se pregunta si la escucha  es  un  asunto  del   que  la  filosofía  sea  capaz o, la filosofía ha superpuesto a la escucha o la ha sustituido por algo que es más del orden del entendimiento. Y habría que subrayar lo que Nancy pretende con la palabra entender, una tensión entre el sentido de lo escuchado y una verdad que creemos entender en el discurso del otro. Nancy vuelve a preguntar “¿el filósofo no será quien entiende siempre pero puede escuchar o, más precisamente, quien neutraliza en sí mismo la escucha, y ello para poder filosofar?”⁸ y siempre, bajo la tensión ligada entre la escucha y el entendimiento.

«Estar a la escucha» constituye hoy una expresión cautiva de un registro de sensiblería filantrópica en que la condescendencia hace eco a las buenas intenciones, a menudo, también, en una tonalidad piadosa. Es lo que sucede, por ejemplo, en los sintagmas coagulados «estar a la escucha de los jóvenes, del barrio, del mundo», etc. Empero, quiero aquí entenderla en otros registros, en muy otras tonalidades y, ante todo, en una tonalidad ontológica: ¿qué es un ser entregado a la escucha, formado por ella o en ella, que escucha con todo su ser?⁹

Designar a una persona que escucha, que espía, es enviar entonces a alguien que pueda oír sin ser vista, en secreto o anonimato. Que sorprenda al otro en la postura de confesión o conversación. Nancy pregunta:

¿De qué secreto se trata cuando uno escucha verdaderamente, es decir, cuando se esfuerza por captar o sorprender la sonoridad y no tanto el mensaje? ¿Qué secreto se revela y por ende también se hace público cuando escuchamos por sí misma una voz, un instrumento o un ruido? (…) y ¿qué significa estar a la escucha, así como se dice “ser en el mundo”? ¿qué es existir según la escucha, por ella y para ella, y qué elementos de la experiencia y la verdad se ponen en juego allí? ¿qué se juega en ellos, qué resuena, cuál es el tono de la escucha o su timbre?¹⁰

Escuchar, proviene de una tensión y una intención. Tensión que genera el encuentro de fuerzas opuestas dirigidas hacia un mismo cuerpo-espacio; tensión como fuerza de atracción hacia ese cuerpo, al cuerpo que está a la escucha. Y la intención del cuerpo-espacio receptáculo, intención dirigida al otro desde la voluntad o el instinto, ya sea de la aplicación de un designio, o el empuje más animal del instinto dañino: la intención condensa esa cautelosa advertencia con que alguien habla a aquél que escucha y viceversa.

La tensión es la fuerza que proviene del discurso del otro y genera un choque o encuentro; es entonces la relación entre dos cuerpos opuestos que están ligados por esa oposición. “Este concepto constituyó, según los antiguos el gran descubrimiento de Heráclito: los hombres no saben -dijo Heráclito- cómo lo discordante coincide consigo mismo: acoplamiento de tensión opuestas, como el arco y la lira”¹¹. Los estoicos hablaron de la tensión que tiene unido el universo; introdujeron la noción de tensión como fuerza que tiende a un resultado, en tal sentido, la noción es un sinónimo de tendencia o de esfuerzo y, especialmente de esfuerzo prolongado y penoso. En tanto que dialéctica es la unidad de los opuestos como su síntesis o conciliación: la tensión es el ligamento entre los opuestos como tales, sin conciliación o síntesis. Las situaciones de tensión son, por lo tanto, las situaciones que no dejan prever la conciliación. La tensión indica, en general, un estado latente de conflicto¹². La intención es el resultado de la tensión que genera una posición, postura o voluntad de acción¹³, del que está a la escucha. La intencionalidad es una referencia de cualquier acto humano a un objeto diferente de sí, por ejemplo: de una idea o representación a la cosa pensada o representada, de un acto de voluntad o de amor a la cosa amada¹⁴. La intención viaja en diferentes direcciones que podrían ser convergentes o divergentes y, en la escucha, se evidencia con los tonos del hablar o los tonos al ser escuchado.

Entonces, los flujos de la tensión y la intención se intersectan en un espacio “entre”, que denomino (in), como espacio intermedio e indeterminado, por lo tanto ¿existe un espacio (in)determinado en la escucha, entre la tensión y la intención? Utilizo el (in) entre paréntesis, primeramente, como negativo o ausencia de la determinación, pero también en su literal traducción, en el hacia adentro o en el interior de la posible determinación, lo cual enuncia la primera aporía de la escucha. La (in)determinación en este sentido sería pensada de forma poética, es decir, como noción o constelación abierta de posibilidades y no como concepto cerrado en el sentido de relación específica con la creación de modelos científicos. La (in)determinación que propongo estaría en relación con cierta inestabilidad de la determinación. La (in)determinación contemplaría la noción de causalidad como una constante inaprehensible y, por lo tanto, la relación causa-efecto quedaría inasible. Ese espacio (in)determinado sugiere una aporía en tanto la dificultad del paso o la paradoja en la determinación de la relación causa-efecto, y entonces ¿es la escucha una aporía? ¿Aporía de la escucha en el (in), entre la tensión e intención que genera la posibilidad imposible?

Retomando a Nancy, la tensión dialéctica y/en la escucha va a estar ligada entre el entendimiento y la verdad. Esta ligadura habla de un tránsito que atraviesa el discurso, en el cual, se emite una enunciación en donde la esperanza de la escucha y el entendimiento queda proscrita; el otro no podrá entender, comprenderá parcialmente creando una posible construcción de verdad fragmentada. Entonces, hay algo de la escucha que siempre está en tránsito, que camina en un espacio (in)determinado que se asemeja al flujo los tránsitos de los que habla Heráclito con la parábola del arco y la lira, es decir, de la relación entre dos cuerpos opuestos que están ligados por su misma oposición, en la cual, es imprescindible el soporte que sostiene y tensa las cuerdas para que el instrumento vibre y emita sonido. Esto ilustra que lo discordante coincide consigo mismo en un acoplamiento de tensiones (tensión e intención) opuestas. Y volviendo a las preguntas fundamentales que hace Nancy, desde una tonalidad ontológica: ¿qué es un ser entregado a la escucha, que escucha con todo su ser? y ¿de qué secreto se trata cuando uno escucha verdaderamente? ¿Qué secreto se revela y se hace público cuando escuchamos por sí misma una voz? ¿Qué significa estar a la escucha, así como se dice “ser en el mundo”? ¿Qué es existir en ella y para ella, y qué elementos de la experiencia y la verdad se juegan allí? y en definitiva¹⁵ ¿qué resuena en aquél que escucha con todo su ser? ¿Magdalena podría ser una ejemplo del ser que está a la escucha? Y vuelve la pregunta ¿Cuál es la posibilidad imposible de la escucha de Magdalena?

Magdalena escucha a Jesús en tránsito, en el pasaje de un espacio a otro, en el andar o caminar hacia Jerusalén. Del mismo modo, se mueve la escucha entre la tensión y la intención, en el espacio (in)determinado que va del entendimiento a la verdad. La escucha de Magdalena queda en este tránsito dislocando la verdad de aquello que escucha, desliza la certeza con la insistencia de sus preguntas.  Para la iglesia cristiana es necesario creer y esta creencia es un acto de fe: dentro de la iglesia estarás salvado; fuera de ella, no. La iglesia como institución genera una oposición entre conocimiento y creencia. Entonces ¿no son acaso las personas herejes las que preguntan? Son estas preguntas las que hacen herejes a las personas, sin embargo, las preguntas son también el impulso de toda exploración, de toda dislocación de verdad en un discurso. A partir del evangelio de Lucas, Pedro y Magdalena se construyen como figuras opuestas, siempre en constante tensión; mientras Magdalena cuestiona el discurso de Jesús, Pedro la invita al silencio. La voz de María desmonta la verdad y su escucha le permite un aprehendizaje de las enseñanzas distinto al del resto de los apóstoles varones. La recepción de ellos es desde lo que hoy, a partir de la teoría psicoanalítica podríamos llamar, el discurso universitario: escuchan al maestro y a partir de allí construyen un saber que hace que la religión se convierta en dogma. La posición de escucha de Magdalena al recibir el saber de Jesús se mueve en el intervalo (in)determinado de la tensión y la intención, este es un intervalo de latencia donde se juega el cuerpo, el silencio y la voz. Magdalena escucha desde un no saber, desde una postura que demanda constantemente al otro que cuestiona. Es el estado latente de conflicto de la tensión como flujo, de la atracción y repulsión misma que sostiene a los cuerpos en relación sin una posible reconciliación o síntesis. Este estado latente de conflicto, esta latencia, permite la existencia de ambos cuerpos sin la anulación de uno de ellos. Es la atracción y repulsión de los planetas, la ligazón entre ellos que sostiene la unidad; en este sentido, la idea de eclipse es meramente ilusoria, es la pérdida de la perspectiva lo que simula la unión de los planetas: el sol negro de la melancolía donde uno queda fundido en el otro. Pero Magdalena no se eclipsa con Jesús a través de la escucha, por el contrario, se sostiene en su singularidad precisamente porque disloca el saber. Ella escucha desde el (in), ese espacio de intersección, de intervalo, espacio intermedio, interno, íntimo, inaugural porque es un espacio donde se anuncia la hospitalidad: la vida la muerte.

Otra forma en la que utilizo el (in) es en relación al espacio entre, el espacio entre los paréntesis, espacio intermedio que enuncia el interior. Ese espacio entre los signos de puntuación que sugiere el adentro entre las formas cóncavas y convexas (propias de los paréntesis) y en donde queda enmarcado, más no delimitado en su totalidad, el espacio interior. Aquí el (in) estaría subrayando la ambigüedad de la determinación y al mismo tiempo evidencia la importancia jerárquica del prefijo (in), en el cual los paréntesis señalan un pasaje o estado anterior a la determinación. Este pasaje anterior consiste entonces en la figura creada por los signos de puntuación, mismos que no completan una circunferencia, es casi una circunferencia que queda abierta en ambos extremos. Si pensamos esta figura plásticamente podemos jugar con diversas formas:pasaje, un hueco o vacío, un límite o frontera; la figura sugiere dos cuerpos que se atraen entre sí y se repelen al mismo tiempo sosteniendo una tensión cuasi-magnética entre ellos. Ese campo de fuerza sería el creado por la dinámica de flujos que van de la tensión a la intención y viceversa. La figura (in) construida a partir de dos cuerpos en tensión o dos signos de puntuación en tensión, crea una posición, es decir, una manera de colocarse o colocar algo en el espacio y que se determina en relación a la orientación de aquello frente a lo que está colocado; esta posición es una forma de tener dispuesto el cuerpo y genera una determinada postura frente a algo. La circunferencia dividida, creada por el juego de los paréntesis, es el campo de fuerza que delimita el espacio del estado latente de conflicto antes mencionado. El campo queda enmarcado por lo cóncavo y convexo, formas similares que al colocarse opuestas se contraponen, pero una es la cara exterior o interior de la otra, que se juegan en la misma unidad. Una es protuberancia mientras la otra es oquedad, turgencia y hendidura, realce y cavidad, prominencia y hueco, actividad y pasividad: ¿voz y silencio? Plásticamente estas figuras podrían asemejarse también con lo femenino y masculino, lo externo e interno del cuerpo y, en el discurso, podrían ser la voz, lo dicho, lo certero en tensión con el silencio, la falta e incertidumbre ¿Podríamos entonces pensar en el discurso masculino como aquél que se monta sobre la certeza; y un discurso femenino como el que se mueve en la ambigüedad del vacío? ¿Es posible una (in)determinación sexual del discurso, enunciación o escucha, sin género? La figura del (in) nos permite mantener esa clasificación justamente (in)determinada para considerar, el discurso, como unidad construida por flujos divergentes y convergentes que se mueven desde sus polaridades. Este espacio (in) es, por lo tanto, una fuerza en donde emerge la posibilidad y no la obturación, en donde se juega la tensión de la voz y el silencio, pensando en el silencio como la ausencia de voz, pero no como la ausencia de tensión. Es posible pensar un discurso sin género, que se mueva sobre la ambigüedad como soporte para su fuerza; un discurso que se mantenga latente en la zona de (in)determinación. ¿Es este un espacio (in)determinado que abre la posibilidad imposible de la escucha? Por ejemplo, Magdalena se sostiene con una postura en donde no busca que su decir sea una posibilidad, escucha y pregunta sin obturar, con la certeza, el discurso de Jesús. Y yendo más lejos, desde la ambigüedad de su no saber, promueve la producción en el discurso de Jesús; ella sabe que él sabe pero provoca que Jesús se cuestione en su propio saber. Ella juega a no saber y él construye su saber a partir de ella, de la escucha de Magdalena ¿y no es esta la escucha propia del psicoanálisis? ¿La producción creativa a partir del espacio (in)determinado de la escucha?

Magdalena resbala en todo momento a la posibilidad de aprehenderla, de representarla o de escribirla; en los intentos por asirla, cae en ese territorio de (in)determinación en donde sigue siendo una figura misteriosa ¿Es posible pensar la figura de Magdalena como hospitalaria? Este personaje deformado responde hoy en día a todo lo que queramos que ella sea, Magdalena es lo que hemos hecho o lo que la poesía ha hecho de ella: habita la (in)determinación.

¿La figura de María Magdalena podría ser el denominador común de lo femenino? Iconográficamente provoca que la mujer se piense y reflexione sobre sí misma y su sexualidad. María lo es todo, es todas las posibilidades de la mujer amalgamadas. Hoy en día este personaje histórico o literario es pensado en cualquiera arista, ella es la fusión de lo erótico, espiritual e intelectual; representa valor, fuerza y fidelidad; es la personificación de lo femenino; es bruja, posesa, mística, maestra, profeta, líder de religiosas, compañera, reformista, extranjera; es novia, esposa y madre. Magdalena al haber sido una pecadora, igual que todas, se convierte en una figura hospitalaria y que permite la identificación. La representación de la Magdalena es la posibilidad de que la mujer se identifique y también se diferencie; Magdalena coloca dentro de una tradición, la tradición cristiana, pero también fuera de ella. En definitiva, Magdalena disloca, desmonta y diluye cualquier posible frontera; se sostiene en una hospitalidad en constante tránsito. La hospitalidad lleva intrínseca la idea de frontera diluida, de la ambigüedad entre los cuerpos o las figuras que en ella se juegan ¿hay en la hospitalidad una imposibilidad de límite, de frontera? Y ¿esta imposibilidad de frontera es lo que permite que la tensión y la intención de la escucha se muevan en el mismo flujo, es decir, en el (in)? ¿Es la frontera de la hospitalidad lo que queda irresoluto del pasaje entre la vida y el mas allá: la muerte? María de Magdala se juega esa hospitalidad pese a todo, incluso sobre su propia vida; cuando Jesús es sentenciado Pedro niega conocerle por miedo a ser juzgado también, pero Magdalena le dice a Jesús que sobre todos los escándalos y el riesgo de morir junto a él, ella no lo negará ¿La escucha, el verdaderamente estar a la escucha se mueve en la frontera diluida entre la vida la muerte?

La ambigüedad de la frontera en la escucha implica ser hospitalario con el otro, pero ¿con qué del otro? El silencio abre el abismo del vacío, sin embargo, en el silencio, aún persiste la tensión, el estado latente de conflicto entre los cuerpos. Es la voz sonido y, sonido como corporalidad que crea nuevos sentidos entre los cuerpos en tensión ¿La (in)determinación de los cuerpos que están a la escucha implica entonces tres nociones, la de cuerpo, la del ser y por lo tanto, la de tiempo? Porque no podríamos pensar el cuerpo, el ser y el tiempo como entidades separadas. Por tanto ¿cómo se relaciona la (in)determinación de la escucha con el tiempo? ¿cómo se juega el tiempo entre los cuerpos, en estado latente de conflicto, que están a la escucha? ¿cuál sería ese tiempo? ¿La aporía de la escucha, la imposibilidad imposible está en relación al tiempo de la escucha? entonces ¿hay un tiempo de la escucha? o específicamente ¿se pone en juego un tiempo en la escucha?

La cierta posibilidad imposible aparece como el acontecimiento que se mueve en un tiempo gerundio, en el ir siendo, donde la enunciación no alcanza a asir el decir; el acontecimiento es voz y escucha que acontecen aconte-siendo, en el siendo del tránsito de los flujos ¿La enunciación y la escucha se mueven en el mismo tiempo? y ¿en cuanto acontecen se desplazan, siempre, aporéticamente? La voz y escucha, como acontecimientos en su real, nunca están presentes, hay una des-realización de los mismos dada por la iterabilidad, es decir, la alteración del acontecimiento es producto de que este es iterable, idea que desde Derrida nos lleva a pensar que siempre en la repetición hay diferencia. Cuando el acontecimiento es narrado, repetido, genera ficción y esa repetición que intenta explicar el acontecimiento, sin lograrlo, va creando diferentes interpretaciones, mismas que son, por considerarlo de una manera, una traición. La voz y la escucha como acontecimientos se deconstruyen en su mismo movimiento, en su mismo borramiento que así mismo permite que sigan emergiendo. Entonces, el origen de la voz y la escucha solo pueden ser diferidos del mismo origen, son inaprensibles: habitan, igual que Magdalena, ese espacio (in). 

Octavio Paz en el texto “El arco y la lira” trabaja con los opuestos en el uso del lenguaje poético, el cual, enuncia la identidad de los contrarios cuando la realidad poética de la imagen no puede ser representada como verdad. El lenguaje poético enuncia más allá de la verdad de las cosas, no dice lo que es, menciona lo que la cosa podría ser. Paz considera que el reino del lenguaje poético no es el del ser, sino el del “imposible verosímil” de Aristóteles que dice: “se debe preferir lo imposible verosímil, a lo posible increíble¹⁶”. Según Paz, las versiones que alcanzamos a dar de lo real, no recrean en sí mismas lo que se intenta expresar, el lenguaje se limita a representar o describir; revive la experiencia singular de lo real, experiencia que va más allá de lo cotidiano y puede resucitar lo más oscuro y remoto, como lo hace el ejercicio de la hospitalidad. Para Paz, el lenguaje poético nos recuerda lo que hemos olvidado: lo que realmente somos. Más adelante, en el mismo texto, el autor analiza la diferencia entre la imagen y el enunciado, dice que toda frase puede aludir a algo que es posible de ser explicado por otra frase, por consiguiente el sentido o significado es un querer decir, o un decir que puede decirse de otra manera, mientras que la imagen no puede ser explicada más que con ella misma, no puede ser dicha con otras palabras. En consecuencia, el sentido y la imagen son la misma cosa y el lenguaje poético no tendría entonces otro sentido que el que evocan sus imágenes. Sin embargo, ¿no existe aquí mismo la aporía de la escucha, la tensión entre la escucha, el entendimiento y la verdad? En palabras de Paz: “el poema es lenguaje en tensión: en extremo de ser y en ser hasta el extremo. Extremos de la palabra y palabras extremas, vueltas sobre sus propias entrañas, mostrando el reverso del habla: el silencio y la no significación”¹⁷. En las imágenes del lenguaje poético, según Paz, acontece la imposibilidad lógica y lingüística de las nupcias de los opuestos. En ellas, la pluralidad de lo real se expresa como unidad última, sin que cada partícula pierda su esencial singularidad. Paz asegura que el decir poético dice lo indecible, yo lo planteo como una pregunta ¿el decir poético dice lo indecible? sin embargo ¿quién es capaz de escuchar este decir indecible, a quién se le dice? La poesía es el espacio (in)determinado donde los contrarios se reconcilian, según Paz, es la metamorfosis que colinda con la magia o el misticismo, que transforma haciendo de un “este” y de un “aquel” un “otro” que es él mismo.  El lenguaje poético coloca al ser humano fuera de sí, al mismo tiempo que lo vuelve a su ser original, el ser humano que está en perpetua latencia del llegar a ser, es en la poesía, y en este sentido me pregunto: ¿Magdalena es poesía? “El ritmo poético es la actualización de ese pasado que es un futuro que es un presente: nosotros mismos. La frase poética es tiempo vivo, concreto: es ritmo, tiempo original, perpetuamente recreándose. Continuo renacer y morir y renacer de nuevo”¹⁸.

Vuelven las preguntas: ¿cuál es el tiempo de la escucha? así como el tiempo de la poesía, del lenguaje, aparece atemporal ¿es el tiempo de la escucha, el tiempo del inconsciente, el tiempo (in)determinado? ¿Es posible deconstruirlo como un no tiempo desde una posible escucha femenina, como la escucha de Magdalena? ¿Ese tiempo de la escucha y del inconsciente, es un tiempo femenino sin género? Magdalena es un personaje abierto al tiempo mítico, a la poesía y a la posibilidad imposible de una escucha femenina ¿es la escucha una posibilidad imposible? ¿Desde esa posibilidad imposible, cuál es la pertinencia de la escucha de la mujer, de la escucha femenina, sin género, en el psicoanálisis, y qué implicaciones políticas podría tener?

La posibilidad imposible es la aporía misma, el decir de la poesía o el decir de Magdalena que generan una intención metafórica o de sentido que se desplaza constantemente, el lenguaje se moldea de modo casi plástico generando esta tensión e intención, el espacio (in)determinado donde el tiempo de la escucha es la aporía, la posibilidad imposible.

Maestra Claudia López, psicoanalista. Se desempeña como profesora a nivel preparatoria, licenciatura y posgrado en el Tecnológico de Monterrey y en el CUEK; estudia el doctorado en el programa “subjetividad y violencia” del Colegio de Saberes en el cual desarrolla el tema de la escucha como posibilidad imposible. Ha sido beneficiaria del programa jóvenes creadores del FONCA en la categoría de ensayo creativo. Ha dedicado una gran parte de su quehacer a la clínica de la psicosis como acompañante terapéutico.

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– Schillebeeckx, Edward. Maria: Ayer hoy y mañana (con Catharina Halkes). España. Ediciones Sígueme: 2000

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1 Maria Rilke, Raine. El amor de Magdalena. Sermón anónimo francés del S. XVII descubierto por Raine Maria Rilke en 1911. Barcelona. Herder:2001. Pág. 27
2 Evangelios apócrifos. México. Porrúa: 2016
3  Maria Rilke, Raine. El amor de Magdalena. Sermón anónimo francés del S. XVII descubierto por Raine Maria Rilke en 1911. Barcelona. Herder: 2001
4  Edward Schillebeeckx. Maria: Ayer hoy y mañana (con Catharina Halkes) de Ediciones Sígueme, 2000.
5  Susan Haskins. María Magdalena. Mito y Metáfora. Barcelona. Herder:1996 
6  Ibíd. pág. 436
7  Jean-Luc Nancy. A la escucha. Buenos Aires. Amorrortu:2007
8  Ibíd. Pág. 3
9  Ibíd. Pág. 6  
10  Ibíd. Pág. 7
11  Nicola Abagnano. Diccionario de Filosofía. México. FCE: 2008 Pág. 612-614
12  Ibíd. Pág. 612-614
13  “En sentido estricto, intencionalidad en el dominio práctico, esto es, la referencia de una actividad práctica (deseo, aspiración, voluntad) a su propio objeto. En este sentido, la intencionalidad del acto moral puede ser reconocida por cualquier doctrina moral. No obstante, la insistencia acerca del valor de la intención como condición de moralidad es uno de los rasgos característicos de la ética finalista, en cuanto se distingue, de la ética del móvil. En la ética del móvil, en efecto, la moralidad de la acción se juzga por su eficiencia para producir bienestar, la felicidad, etc. En la ética finalista, en cambio, la bondad de la acción se mide por la dirección que el sujeto imprime a la acción, que es precisamente la intención. Santo Tomás dice con justicia a este respecto que “la intención es el nombre del acto de la voluntad, estando presupuesto el ordenamiento de la razón que ordena algo hacia un fin” y que “la intención pertenece en lugar y principalmente a lo que se dirige hacia un fin” por lo que ella es precisamente “el acto de la voluntad”. En este sentido, la intención es inherente a la ética finalista. Por lo tanto, esta noción no se encuentra en la ética aristotélica, en la cual el análisis del acto moral es realizado a base de una ética del móvil; tampoco se hala en todas las éticas del mismo género, por ejemplo: en el utilitarismo”. Nicola Abagnano. Diccionario de Filosofía. México. FCE: 2008. Pág. 612-614
14  “Husserl se inspiró en las ideas de Brentano, tomando la noción de intencionalidad como la definición de la misma relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento en general y no como señal de los fenómenos psíquicos entendidos como un grupo de fenómenos que coexisten junto con otros fenómenos denominado físicos. Después Husserl ha hablado de “función” intencional por la cual la vivencia se refiere no solamente a su objeto sino también a sí misma y, por lo tanto, es conocimiento de sí. El concepto de transcendencia mediante el cual Heidegger: “Si se considera todo relacionarse con el ente como intencional, entonces la intencionalidad es posible solamente con el fundamento de la transcendencia, pero, obsérvese bien, ni la intencionalidad ni la transcendencia se identifican, ni ésta se funda en aquella”. Nicola Abagnano. Diccionario de Filosofía. México. FCE: 2008. Pág. 612-614
15  Op. Cit. Jean Luc Nancy. 
16  Octavio Paz. El arco y la lira. México. FCE: 1972. Pág. 36
17 Ibíd. Pág. 41
18  Ibíd. Pág. 24